El Nombre Divino - יהוה
Pronunciando y traduciendo el Nombre Divino יהוה - Historia y práctica
Pronunciando y traduciendo
el Nombre Divino
יהוה
Historia y práctica
Andrew Case
Traducción de Fernando Sánchez-Pérez
Dedicado al dominio público. Toda esta publicación puede ser compartida, traducida, vendida o copiada libremente, sin limitación y sin permiso. Para saber más sobre por qué este libro se ofrece gratuitamente, visite sellingJesus.org.
Fecha de publicación de la primera edición en inglés: 2022
Revisado y ampliado: 2025
Primera edición de la traducción al castellano: 2026
Para obtener más información, visite hismagnificence.com.
Para
mi paloma del crepúsculo
mi oasis de luz recién nacida
Bethany
Contenido
¿Qué quiere Dios que hagamos con su nombre?
Una palabra clave: זֵכֶר (zéjer)
Instrucciones sobre los juramentos
“Tomar el nombre de Dios en vano”
El principio del fin de la pronunciación del nombre de Dios
Pistas procedentes de fuera de la Biblia
Pistas procedentes del Salterio Elohístico
La Iglesia Primitiva y el Nombre Divino
“señor” en el Nuevo Testamento
Episodios del NT donde el nombre pudo haber sido vocalizado
Hipervínculos intertestamentarios
¿Fue el Nuevo Testamento compuesto originalmente en hebreo?
La Iglesia Primitiva y la Antigüedad Tardía
Enseñanza rabínica contradictoria
Reverencia, discontinuidad, supersesionismo y precisión
Discontinuidad con el Antiguo Testamento
Supersesionismo del Nombre Divino
La falta de evidencia de “Yahvé”
La evidencia de las vocales sustitutas
Tradiciones desde la Reforma hasta la actualidad
Traduciendo yhwh alrededor del mundo
Sudeste asiático y el Pacífico
Papúa Nueva Guinea y las Islas del Pacífico
Consideraciones para culturas orales
Traducción a lenguaje de señas
No tenemos una grabación de audio de Moisés
Una breve selección de versículos donde sustituir el título de YHWH resulta incómodo o inadecuado
¿Fue Kurios la primera traducción de yhwh en la lxx?
Una perspectiva católica romana
Yahvé, nuestro Señor, ¡qué majestuoso es tu nombre en toda la tierra! –Salmo 8:1
El nombre personal de Dios es Yahvé. Es un nombre extranjero, profundamente ajeno al inglés, y muy distinto a la buena palabra anglosajona «Dios». Por esa razón, si no por ninguna otra, el nombre Yahvé debe conservarse para evitar que alguna vez se imagine que Dios es inglés. En efecto, es extranjero a toda raza de la tierra. La misma incomodidad de dirigirse a un Dios cuyo nombre no pertenece a la lengua propia nos alerta de la radical alteridad de Yahvé frente a todos los dioses creados a nuestra propia imagen.
–David Clines[1]
Yahvé, el Dios de los ejércitos,
Yahvé es su nombre de renombre. –Oseas 12:5
Cuando se quiere conocer a alguien, la primera pregunta es: «¿Cuál es tu nombre?». Sin embargo, algunos se niegan a aplicar esta obviedad a Dios. –Gérard Gertoux[2]
Introducción
―❖―
El Antiguo Testamento utiliza un nombre personal para Dios, a menudo denominado Tetragrámaton. En hebreo es יהוה, y suele representarse como ‘Jehová’, ‘yhwh’ o ‘Yahvé’. Sin embargo, muchas traducciones modernas sustituyen este nombre por el título: «el señor». Esta elección conlleva consecuencias inevitables: eliminar u ocultar el nombre divino en la traducción no constituye una decisión estilística menor, sino una alteración sustancial que afecta a miles de ocurrencias a lo largo del texto bíblico. Una de las razones por las que se ha procedido de este modo es que, tras la redacción de la Biblia hebrea, surgió en el judaísmo una tradición que prohibía la vocalización del nombre de Dios. La historia de la traducción bíblica refleja, en gran medida, el triunfo de dicha tradición.
En términos generales, el objetivo de la traducción de la Biblia es la fidelidad al texto original, es decir, transmitir aquello que los autores efectivamente escribieron. En el caso de los nombres propios, la práctica habitual consiste en transliterarlos, preservando una aproximación del nombre original en la lengua de destino mediante el inventario fonético de esta. Esto se hace con todos los nombres bíblicos (David, Jerusalén, Sara, etc.) con la única excepción del nombre divino. Desde el punto de vista de la precisión histórica y textual, ningún otro elemento del texto bíblico ha sido objeto de un encubrimiento tan sistemático. Como resultado, muchos lectores de lengua inglesa ni siquiera son conscientes de que Dios posee un nombre personal. Generaciones enteras han escuchado “el señor” como si se tratara del nombre propio de Dios. Y yo no fui la excepción.
Durante mi infancia, creía que el nombre de Dios era “el señor”. Con el tiempo, comencé a advertir que la aparición de ‘señor’ en mayúsculas indicaba que se trataba del nombre divino especial revelado a Moisés. Esto me resultaba extraño y confuso, pues añadía un nivel adicional de complejidad a la comprensión de una Biblia que ya era, de por sí, difícil para un adolescente. No recuerdo cuándo escuché por primera vez la pronunciación del nombre Yahvé, pero al ingresar al seminario comprendí rápidamente que se trataba de una pronunciación y grafía aceptadas, especialmente en el ámbito académico. Los comentarios la utilizaban con regularidad, y los profesores afirmaban que constituía una aproximación razonable a su pronunciación original.
Curiosamente, gran parte de lo que aprendí acerca del nombre divino fue de manera incidental durante mis estudios en el seminario. No existía ningún curso dedicado al tema, ninguna asignatura que le consagrara siquiera una hora de discusión, ni tampoco se recomendaba o exigía la lectura de un libro específico al respecto. Sin embargo, a medida que profundizaba en esta cuestión, fui consciente de que existe material suficiente como para estructurar un semestre completo de estudio en torno al nombre de Dios.
Mi investigación para este libro surgió a partir de dos necesidades prácticas. Por un lado, cuando mi esposa y yo comenzamos a desarrollar Aleph with Beth —un curso en video que enseña hebreo mediante un enfoque comunicativo y comprensible—,[3] llegamos al punto en que fue necesario introducir el nombre divino. Ello nos obligó a decidir cómo pronunciarlo en los videos, siendo plenamente conscientes de la antigua prohibición de su vocalización, observada por amplios sectores del judaísmo durante siglos y frecuentemente adoptada también por cristianos.
Por otro lado, en mi labor como consultor en traducción bíblica, la cuestión de cómo representar el nombre divino resulta ineludible, lo que la convierte en un asunto crucial para asesorar adecuadamente a los equipos de traducción. Percibí, así, la necesidad clara de un tratamiento exhaustivo del nombre divino que proporcionara a los traductores todos los elementos necesarios para tomar decisiones informadas. Este libro constituye, por tanto, una oportunidad para explorar este amplio campo de estudio, evaluar la evidencia disponible, orientar a los traductores y ayudar a otros a reconsiderar las presuposiciones que puedan albergar sobre el tema.
En su obra sobre la cosmovisión del Antiguo Cercano Oriente, Walton afirma: «Las culturas antiguas consideraban que algo existía cuando poseía un nombre y una función… [El nombre] es la identidad del dios y enmarca su existencia».[4] El impulso de nombrar cosas y personas sigue siendo prominente en las culturas contemporáneas, lo que pone de relieve la importancia de una reflexión cuidadosa y meticulosa acerca de la traducción y pronunciación del nombre de Dios. Como observa un diccionario bíblico: «En las Escrituras existe la relación más estrecha posible entre una persona y su nombre; ambos son prácticamente equivalentes, de modo que eliminar el nombre equivale a extinguir a la persona. Olvidar el nombre de Dios es apartarse de él».[5]
Como ya se ha señalado, la vocalización del nombre divino ha sido un tabú en amplios sectores de la tradición judía. El cambio postexílico en la actitud israelita hacia el nombre de Dios suele explicarse como el resultado de una combinación de reverencia, temor a la profanación y reinterpretaciones progresivas del mandamiento de Ex 20:7. Se hizo habitual sustituir el nombre por Adonai (‘Señor’) o HaShem (‘el Nombre’) en la lectura pública de las Escrituras. Esta convención quedó reflejada en la vocalización masorética del texto bíblico, donde el Tetragrámaton (יהוה) fue señalado con las vocales de Adonai o Elohim para indicar al lector que debía pronunciar el título sustituto en lugar del nombre divino. Parte de la literatura rabínica llegó a enfatizar que pronunciar el nombre de Dios constituía una transgresión grave, con lo cual su pronunciación precisa se fue perdiendo gradualmente —o, al menos, quedando oscurecida— en la tradición pública.
En este libro trazamos detalladamente la historia del uso y abandono del nombre divino, examinamos cómo diversas lenguas y versiones bíblicas han abordado su traducción, evaluamos el tabú de su pronunciación por motivos de reverencia y analizamos las razones por las cuales los autores del Nuevo Testamento no lo escribieron. Asimismo, buscamos responder a una pregunta central: ¿cómo deciden los traductores bíblicos si deben representarlo como “el Señor” o mediante una forma como ‘Yahvé’? No obstante, la cuestión más fundamental que abordamos es esta: ¿cuál es el deseo revelado de Dios en relación con el uso y la preservación de su nombre?
¿Qué quiere Dios que hagamos con su nombre?
―❖―
La literatura dedicada al nombre divino suele pasar por alto una pregunta fundamental: ¿cuál es el deseo de Dios con respecto a su nombre? Frente a esta cuestión, la historia de la interpretación y las tradiciones religiosas resultan secundarias. La Biblia, de hecho, expresa con notable claridad lo que Dios quiere en relación con su nombre. Por esta razón, el punto de partida de este estudio será la instrucción revelada a Moisés en Ex 3:15, que servirá como marco interpretativo para todo lo que sigue:
«Dios dijo además a Moisés: Dirás a los hijos de Israel esto: Yahvé (יהוה), el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, me ha enviado a vosotros. Este es mi nombre para siempre, y este es mi memorial para todas las generaciones».
Examinemos este pasaje con detenimiento.
Una palabra clave: זֵכֶר (zéjer)
En hebreo, la cláusula final de Ex 3:15 dice:
זֶה־שְּׁמִי לְעֹלָם וְזֶה זִכְרִי לְדֹר דֹּר
De manera literal: «Este [es] mi nombre para siempre, y este [es] mi memorial para generación [tras] generación».[6]
Quienes han estudiado hebreo bíblico sabrán que la raíz verbal זָכַר (zajár) se refiere, en términos generales, al acto de recordar. El sustantivo clave de esta frase (memorial) procede de la misma raíz y suele traducirse como ‘recuerdo’. Un examen más detenido de este término resulta esencial para comprender qué está afirmando Dios acerca de su nombre.
El Hebrew and Aramaic Lexicon de Holladay define el sustantivo זֵכֶר de la siguiente manera:
- Mención de un nombre (Dt 32:26)[7]
- Nombramiento solemne o invocación de Dios (Ex 3:15).
Varios pasajes bíblicos aluden explícitamente a Ex 3:15 al vincular el nombre de Dios con este término (זֵכֶר ‘mención, recuerdo, memoria, renombre, fama’). Isa 26:8 afirma: «Yahvé… Tu nombre y tu fama (וּלְזִכְרְךָ) son el deseo de nuestra alma». El reverso de este recuerdo es la tumba, lugar donde el nombre de yhwh ya no se escucha. Por ello, el salmista declara: «Porque en la muerte no hay memoria de ti (זִכְרֶךָ); en el Seol, ¿quién te dará las gracias?» (Sal 6:5; cf. Ecl 9:5). Oseas retoma explícitamente Ex 3:15 cuando escribe: «el Dios de los ejércitos, Yahvé (yhwh), Dios de los ejércitos; Yahvé (yhwh) es su nombre de renombre (זִכְרוֹ)» (Os 12:5).[8]
El mismo motivo aparece en el Salmo 135:13: «Tu nombre, Yahvé (yhwh), es eterno; tu fama (זִכְרְךָ), Yahvé (yhwh), por todas las generaciones». Las traducciones inglesas reflejan una notable variedad de glosas para זִכְרְךָ en este pasaje: your remembrance (nasb), your memorial (kjv), your reputation (net), your renown (niv), your fame (nlt). Sin embargo, lo decisivo es que el versículo constituye una reformulación directa de la revelación del nombre divino en Éxodo. Por esta razón, sería deseable mantener una traducción coherente del término זֵכֶר en ambos contextos, a fin de preservar la conexión conceptual.
El Brown–Driver–Briggs Lexicon (bdb) incluye, entre los significados de זכר (la raíz verbal del sustantivo זֵכֶר), el siguiente: «recordar, con mención implícita de, con יהוה como objeto».
Para ejemplificar, cita Jr 20:9:
וְאָמַרְתִּ֣י לֹֽא־אֶזְכְּרֶ֗נּוּ וְלֹֽא־אֲדַבֵּ֥ר עוֹד֙ בִּשְׁמ֔וֹ
וְהָיָ֤ה בְלִבִּי֙ כְּאֵ֣שׁ בֹּעֶ֔רֶת עָצֻ֖ר בְּעַצְמֹתָ֑י
וְנִלְאֵ֥יתִי כַּֽלְכֵ֖ל וְלֹ֥א אוּכָֽל׃
«Si digo que no voy a hacer mención de él, ni hablar más en su nombre entonces hay en mi corazón como un fuego ardiente encerrado en mis huesos. Estoy cansado de aguantar. No puedo».
Craigie comenta:
Como resultado del escarnio y la burla (v. 7), Jeremías había decidido no proclamar más la palabra. La palabra זכר, traducida aquí como ‘hacer mención, significa con mayor frecuencia ‘recordar’, ‘rememorar’ o incluso ‘conmemorar’ (17:4). Ciertamente, Jeremías no está proponiendo dejar de recordar a Yahvé, olvidar, como hace el pueblo. En este caso, el verbo debe tener la connotación de mencionar. Esa connotación encaja bien con el hemistiquio paralelo: negarse a hablar en nombre de Yahvé.[9]
Volviendo a Ex 3:15, algunas versiones, como la Biblia net y la kjv, traducen זִכְרִי (zikhrí) como “mi memorial”, pero como hemos visto a partir de la discusión y los ejemplos anteriores, la palabra en su contexto puede entenderse como algo que implica la pronunciación del nombre, puesto que las cosas que permanecen sin decirse suelen perderse (particularmente en las culturas orales). Por ello, la nvi traduce: «Este es mi nombre eterno; este es mi nombre por todas las generaciones».
A la luz de la evidencia bíblica, la respuesta a la pregunta queda clara: Dios tiene la intención de que su nombre sea pronunciado y recordado. El uso de זֵכֶר en Ex 3:15 y pasajes relacionados sugiere no solo un recuerdo cognitivo, sino una mención verbal. Como veremos, esto se refuerza a lo largo de la Escritura, donde el nombre de Dios es invocado en el culto, en los votos y en declaraciones públicas. La Escritura alienta la transmisión activa del nombre divino de generación en generación. Con el fin de resaltar esta distinción, pasamos a continuación al deseo expreso de Dios respecto a los nombres de otros dioses.
Los nombres de otros dioses
En Ex 23:13 encontramos un verbo hifil derivado de la misma raíz זכר, empleado para prohibir la mención y, por consiguiente, el recuerdo de los nombres de deidades falsas: «y no invoques el nombre de otros dioses ni dejes que se oiga de tu boca». La nvi adopta un enfoque ligeramente distinto y traduce: «No invoquen los nombres de otros dioses. Jamás los pronuncien», probablemente porque resulta evidente que yhwh y los propios profetas mencionan en diversas ocasiones los nombres o títulos de otras deidades a lo largo de las escrituras hebreas, aunque nunca con el propósito de invocarlas. El sentido del pasaje es claro: solo el nombre de yhwh es digno de ocupar los labios del pueblo y, por tanto, de ser recordado y proclamado públicamente. A los demás dioses no se les permite competir con él en este ámbito.
En la misma línea, Josué exhorta al pueblo diciendo: «para que no se acerquen a esas naciones que quedan entre ustedes, ni hagan mención (לֹא־תַזְכִּירוּ) del nombre de sus dioses, ni hagan jurar por ellos, ni les sirvan, ni se inclinen ante ellos» (Jos 23:7). En otras palabras, la adopción deliberada del silencio respecto a los nombres de otras deidades constituye un medio eficaz para relegarlas al olvido y privarlas de relevancia, ayudando así a Israel a no jurar por ellas ni rendirles culto.
Instrucciones sobre los juramentos
La pregunta que se impone, entonces, es evidente: ¿por el nombre de quién debe jurar el pueblo? La Escritura responde a esta cuestión de manera inequívoca. En Dt 6:13 se afirma: «Temerás a Yahvé, tu Dios, y le servirás, y jurarás por su nombre». De forma similar, Dt 10:20 declara: «Temerás al Señor, tu Dios. Le servirás. Te aferrarás a él y jurarás por su nombre».
Jeremías, como fiel estudiante de la Torá, reafirma la importancia de de este mandato cuando escribe: «Sucederá que si aprenden con diligencia los caminos de mi pueblo, para jurar por mi nombre, ‘Vive Yahvé’; así como enseñaron a mi pueblo a jurar por Baal, entonces serán edificados en medio de mi pueblo» (Jer 12:16). Se trata de una promesa sorprendente, pues ofrece la restauración incluso a las naciones, junto con Judá, con la condición de que adopten los caminos del pueblo de yhwh. De este modo, jurar por el nombre de yhwh se presenta como una marca distintiva de quienes le pertenecen y lo siguen.
Desde esta perspectiva, resulta difícil sostener que Dios valore evitar el uso de su nombre por motivos de reverencia o por temor a la blasfemia. Por el contrario, abstenerse de invocar el nombre de yhwh al hacer un juramento equivaldría a actuar en contra de su voluntad explícitamente revelada.
Numerosos ejemplos en la Biblia hebrea confirman que el deseo yhwh para que su nombre se use al hacer un juramento. Booz declara a Rut: «Yo haré el deber de un pariente para ti, vive Yahvé» (Rt 3:13). El pueblo afirma ante Saúl: ¿Ha de morir Jonatán, que ha obrado esta gran salvación en Israel? ¡Lejos de eso! Vive Yahvé, que no se le caerá ni un pelo de la cabeza» (1 Sam 14:45). El propio Saúl dice de David: «Vive Yahvé que no lo matarán» (1 Sam 19:6). Elías proclama: «Vive Yahvé, el Dios de Israel, ante quien estoy, que no habrá rocío ni lluvia estos años, sino según mi palabra» (1 Re 17:1). Asimismo, Micaías afirma: «Vive Yahvé, diré lo que dice mi Dios» (2 Cr 18:13).
Saludos y otros contextos
Conviene señalar que las figuras justas del antiguo Israel utilizaban el nombre divino en fórmulas de saludo. Si el empleo del nombre de yhwh hubiera sido considerado inapropiado o prohibido, cabría esperar que los personajes presentados como justos en el Tanaj evitaran sistemáticamente su uso. Sin embargo, el texto bíblico muestra que el nombre es pronunciado con regularidad, incluso en interacciones sociales ordinarias. Un ejemplo claro se encuentra en Rt 2:4, donde Booz saluda a sus segadores diciendo: «Que Yahvé esté con vosotros», a lo que ellos responden: «Que Yahvé te bendiga». Este intercambio pone de manifiesto que el nombre divino formaba parte del lenguaje cotidiano entre los fieles.
Resulta significativo que el nombre divino se utilice aquí en un contexto no litúrgico, como parte de una fórmula de saludo. El pasaje refuerza la idea de que se trataba de una expresión convencional, comparable a un saludo habitual como «¡buenos días!», y sugiere que el nombre no era considerado demasiado sagrado como para ser evitado en la vida diaria.
Un uso similar, que parece corroborar el saludo de Booz, aparece en la época de los Jueces, así en Jue 6:12, el mensajero de yhwh se dirige a Gedeón con las palabras: «Yahvé está contigo, valiente». Como se verá más adelante, este pasaje fue interpretado por numerosos exegetas judíos a lo largo de la historia como un ejemplo legítimo del uso del nombre divino en una fórmula de saludo, paralela a la que encontramos en el libro de Rut.
Asimismo, resulta especialmente revelador observar la instrucción que el sacerdote Elí da al joven Samuel en 1 Sam 3:9: «Ve, acuéstate. Si te llama, dirás: Habla, Yahvé, porque tu siervo escucha». Es llamativo que un sacerdote instruya a un niño para que se dirija a Dios empleando directamente su nombre. Si hubiera existido una norma firme según la cual el respeto a Dios exigía evitar su nombre y dirigirse a él únicamente mediante títulos como “mi Señor”, cabría esperar que Elí hubiera dado tal instrucción. Sin embargo, no lo hace.
Podría objetarse que Elí no fue un sacerdote particularmente ejemplar y que, de hecho, Samuel no pronunció el nombre divino al responder en el versículo siguiente («Habla, que tu siervo escucha»). No obstante, esta objeción resulta especulativa. A la luz del uso reiterado del nombre de yhwh por parte de otras figuras justas, como Booz y Elías, la explicación más convincente es que Elí actuaba conforme a una tradición legítima y no estaba ofreciendo un consejo inapropiado. Considerando, además, la actitud benevolente de Dios hacia los niños que se refleja a lo largo de las Escrituras, es razonable suponer que Dios acogía que incluso los más jóvenes se dirigieran a él por su nombre.
El contraste con otros dioses
Yahvé se distingue de manera singular entre los dioses de las naciones al revelar su propio nombre personal. Las demás deidades del entorno israelita eran designadas, en general, mediante títulos o por elementos de la creación que gobernaban o representaban. Entre los ejemplos más conocidos se encuentran Baal (‘señor’), Dagón (probablemente relacionado con el grano) y Molec (‘gobernante’ מלך, con las vocales de vergüenza בֹּשֶׁת sustituidas). Incluso Satanás es, en su origen, un título (הַשָּׂטָן, ‘el adversario’). Aquí se manifiesta un contraste particularmente llamativo: la historia transformó un título (הַשָּׂטָן) en un nombre propio, Satanás, mientras que el nombre personal de Dios fue progresivamente reducido a un título.
Aunque la etimología de algunas deidades, como Ashera, permanece incierta, el patrón general parece claro: los dioses paganos carecían de nombres personales en sentido estricto.[10] Esto resulta coherente si se considera que no estaban concebidos para una relación personal. No se esperaba de ellos una relación familiar, como la de un padre con su hijo o la de un esposo con su esposa, sino que fueran manipulados mediante rituales con el fin de asegurar prosperidad, protección o bienestar.
Desde esta perspectiva, puede sugerirse que se pierde este contraste fundamental entre los dioses paganos y Yahvé cuando se evita el uso del nombre personal que él mismo reveló y se lo sustituye sistemáticamente por un título.[11] Al traducir el nombre divino únicamente como ‘Señor’ en el Antiguo Testamento, existe el riesgo de oscurecer involuntariamente esta singularidad particular del único Dios verdadero. ¿Implica esto una crítica a la práctica de los autores del Nuevo Testamento? En absoluto. Como se verá más adelante.
“Tomar el nombre de Dios en vano”
Es habitual que, en este punto, se invoque el tercer mandamiento. Alguien podría objetar: «De acuerdo, Dios quiere que su nombre sea recordado, pero no quiere que lo tomemos en vano; por tanto, deberíamos ser cautelosos y evitar su uso para no quebrantar inadvertidamente ese mandamiento». Sin embargo, este precepto de Ex 20:7 ha sido malinterpretado durante siglos. Una traducción común lo expresa así: «No tomarás (לֹא תִשָּׂא) el nombre de Yahvé tu Dios en vano (לַשָּׁוְא); porque no dará por inocente Yahvé al que tomare su nombre en vano».
Carmen Joy Imes ofrece una aclaración especialmente útil para comprender correctamente este mandamiento. Su argumento central es que la prohibición no se refiere al uso verbal del nombre, sino a la tergiversación del carácter de Yahvé. En este sentido, lo que se conoce tradicionalmente como «tomar el nombre de Dios en vano» tiene que ver, en realidad, con representar falsamente a Dios:
He preguntado a muchas personas qué creen que significa este versículo (lo llamaremos el «Mandamiento del Nombre»). La mayoría asume que el Mandamiento del Nombre enseña que no debemos usar el nombre de Dios como una palabrota (como en el frívolo «¡Dios mío!» o el más duro «¡Maldita sea!»), sino que debemos usarlo con reverencia. Estoy de acuerdo en que debemos honrar el nombre de Dios usándolo con reverencia, pero no creo que las palabrotas sean el problema que el Mandamiento del Nombre busca abordar…
El Mandamiento del Nombre no dice nada sobre juramentos ni maldiciones. De hecho, no contiene ningún término relacionado con el habla. Traducido de manera literal, afirma: «No llevarás el nombre de Yahvé, tu Dios, en vano». Quizás por eso he podido contar 23 interpretaciones tan distintas del Mandamiento del Nombre. La expresión resulta, en efecto, extraña: ¿cómo se lleva el nombre de Dios? No sorprende, entonces, que muchos intérpretes hayan recurrido a otros pasajes dentro y fuera de la Biblia en busca de aclaración. Con frecuencia se asume que llevar el nombre es una forma abreviada de expresiones como llevar el nombre en los labios, es decir, pronunciarlo, o levantar la mano al nombre, es decir, hacer un juramento.
No obstante, existe una explicación mucho más sencilla, que suele pasarse por alto porque se basa en una metáfora que nos resulta ajena. Poco después de la entrega de los Diez Mandamientos en el Sinaí, Dios dio a Moisés instrucciones relativas a la construcción del tabernáculo, destinado a albergar las tablas de la Ley, y a las vestiduras oficiales del sumo sacerdote. La prenda central del atuendo de Aarón era un pectoral de tela engastado con doce piedras preciosas, cada una de ellas grabada con el nombre de una de las doce tribus de Israel. Yahvé ordena a Aarón «llevar los nombres de los hijos de Israel» cada vez que entre en el santuario (Ex 28:12, 29). Aarón lleva literalmente esos nombres sobre su persona mientras desempeña sus funciones oficiales. De este modo, actúa como representante autorizado del pueblo ante Dios. Asimismo, lleva el nombre de Yahvé sobre su frente, lo que lo distingue como representante de Dios ante el pueblo.
Por singular que sea su función, Aarón constituye un modelo visual de lo que toda la comunidad del pacto está llamada a ser y a hacer. En el Sinaí, Yahvé escogió a Israel como su posesión preciada, reino de sacerdotes y nación santa (Ex 19:5–6). Estos tres títulos designan a Israel como representante oficial de Yahvé, apartado para mediar su bendición a todas las naciones. Al elegir a los israelitas, Yahvé los reclamó como suyos y, en cierto sentido, los marcó con su nombre como señal de pertenencia. Precisamente porque llevan su nombre, están obligados a representarlo de manera fiel. Es decir, no deben llevar ese nombre en vano. Este mandato va mucho más allá de los juramentos o de la pronunciación del nombre divino: abarca la conducta en todos los ámbitos de la vida. En todo, el pueblo representa a Yahvé. Las naciones observan a Israel para conocer cómo es Yahvé.
Si esto no resulta aún convincente, basta considerar la bendición sacerdotal de Núm 6:24–27. Tras la ordenación de Aarón como sumo sacerdote, en la que fue revestido con las vestiduras sagradas, y la consagración del tabernáculo y del pueblo, su primer acto oficial consistió en pronunciar esta bendición (cf. Lev 9:22), ampliamente conocida y utilizada en iglesias y sinagogas:
«Yahvé te bendiga, y te guarde;
Yahvé haga resplandecer su rostro sobre ti,
y tenga de ti misericordia;
Jehová alce sobre ti su rostro,
y ponga en ti paz».
Sin embargo, el texto concluye con una afirmación decisiva: «Así pondrán mi nombre sobre los hijos de Israel, y los bendeciré». La implicación es inequívoca: Dios puso su nombre sobre el pueblo como señal de pertenencia. Israel llevaba, por así decirlo, un tatuaje invisible. No debía llevarlo en vano.[12]
El Mandamiento del Nombre se ve reforzado por pasajes como Is 44:5: «Uno dirá: Yo soy de Yahvé. Otro será llamado con el nombre de Jacob; y otro escribirá con su mano a Yahvé. y honrar el nombre de Israel».[13] Dt 28:9–10 establece asimismo una conexión directa entre pertenecer a Yahvé y llevar su nombre: «Yahvé te establecerá como pueblo santo para sí mismo, como te ha jurado, si guardas los mandamientos del Señor tu Dios y andas en sus caminos. Todos los pueblos de la tierra verán que ustedes son llamados por el nombre de Yahvé, y tendrán miedo de ustedes».[14]
Así, a pesar de las interpretaciones sostenidas por muchos a lo largo de la historia, el mandamiento de Ex 20:7 no implica en modo alguno que el nombre de Dios no deba ser pronunciado tal como fue revelado. Más bien, exige que quienes se identifican con el único Dios verdadero, Yahvé, no desacrediten su reputación ni su carácter mediante sus acciones y palabras.
Conclusión
Dios quiere de manera inequívoca que su nombre personal sea recordado para siempre. La forma más adecuada de hacerlo es seguir el ejemplo de David y de otros autores bíblicos, quienes emplean el nombre divino con libertad, especialmente en la oración, la alabanza, los juramentos y en la proclamación de las obras maravillosas de Dios a lo largo de la historia. Ningún pasaje de las Escrituras prohíbe el uso del nombre de Dios; por el contrario, los autores bíblicos lo utilizan cerca de siete mil veces.
La pregunta que queda abierta es, entonces, cómo se produjo la desaparición del nombre de Dios en numerosas tradiciones religiosas y en muchas traducciones bíblicas. A esta cuestión se dedicará el capítulo siguiente.
El principio del fin de la pronunciación del nombre de Dios
―❖―
Es importante reconocer desde el comienzo que no sabemos con absoluta certeza cómo se pronunciaba originalmente el nombre de Dios. La pronunciación común Yahweh es una conjetura fundamentada, y existen otras posibilidades plausibles, como Yahu, Yaho o Yahuwah; sin embargo, nunca podremos saber con seguridad cómo sonaba cuando Dios lo comunicó a Moisés.
Dos factores principales nos impiden conocerlo con precisión. En primer lugar, el hebreo fue escrito sin vocales durante muchos siglos, de modo que solo contamos con cuatro consonantes: yhwh. En segundo lugar, la pronunciación del nombre divino comenzó a evitarse mucho antes de que el hebreo empezara a escribirse con vocales. Cuando finalmente el texto bíblico hebreo fue vocalizado, se introdujeron vocales artificiales en la grafía del nombre de Dios con el propósito explícito de impedir su pronunciación. Por ello, en este capítulo se intentará comprender el motivo de este cambio: ¿por qué los israelitas pasaron de jurar por el nombre de Yahvé y de emplearlo en la oración, el canto y los saludos cotidianos, a prohibir por completo su uso?
Pistas a partir de la Biblia
En el libro de Amós, Dios mismo ofrece una pista acerca de lo que pudo haber motivado este cambio histórico de actitud hacia su nombre. Este libro se remonta, como mínimo, al siglo VIII a.C. y constituye, por tanto, el testimonio más antiguo que podría explicar el origen de dicho cambio. Amós advierte al pueblo sobre el exilio y la destrucción inminentes, castigos que vendrán como consecuencia de su orgullo y de la opresión ejercida contra los pobres y necesitados. Al describir los horrores del juicio próximo de Yahvé, introduce una observación particularmente reveladora:
«Cuando el pariente de un hombre lo lleva, incluso el que lo quema, para sacar los cadáveres de la casa, y le pregunta al que está en el interior de la casa: ¿Hay todavía alguno con vosotros? Y él dice: No. Y él responda: No; entonces dirá: Calla, en efecto, no debemos mencionar el nombre de Yahvé» (Am 6:10). Douglas Stuart comenta la última parte de este versículo de la siguiente manera:
El punto parece ser que, tras la terrible matanza infligida por Yahvé, los pocos supervivientes, acosados y aterrorizados, no podrán soportar más desgracias y, por ello, querrán evitar la ‘mención’ (הזכיר) de Yahvé. Dado que el hablante ya utiliza el nombre de Yahvé, el problema no puede ser la mera formulación oral, sino que debe referirse a invocar a Yahvé (cf. הזכיר en Is 48:1) en oraciones de lamentación u otros contextos similares. Yahvé se habrá convertido en enemigo, no en amigo. Los supervivientes querrán que se mantenga alejado y no que vuelva.[15]
De este modo, cabe la posibilidad de que algunos hebreos quedaran tan profundamente traumatizados por los acontecimientos asociados al juicio de Yahvé que prefirieran dejar de hablar de él. Este trauma pudo haber conducido fácilmente a evitar la mención de su nombre por temor a exponerse nuevamente a un castigo semejante. Con el tiempo, este temor inducido por la experiencia traumática pudo haberse transformado en la sustitución del nombre de Dios por títulos, práctica que más tarde fue justificada en términos de reverencia o respeto.
Gertoux observa que, tras el regreso del exilio, incluso los profetas evitaron usar el Nombre en contextos dirigidos a no judíos:
Por ejemplo, Daniel empleó el Tetragrámaton (Dan 1:2; 9:2–20), pero recurrió a diversos sustitutos cuando se dirigía a no judíos: «Dios en los cielos» (Dan 2:28), «Revelador de secretos» (Dan 2:29), «Dios del cielo» (Dan 2:37, 44), «el Altísimo» (Dan 4:17, 24, 32), «los cielos» (Dan 4:26). De manera similar, Esdras y Nehemías utilizaron el Tetragrámaton con los judíos (Esd 3:10–11; 8:28–29; Ne 4:14; 8:9), pero emplearon varios sustitutos con los no judíos: «Dios» (Esd 5:17), «el gran Dios» (Esd 5:8), «Dios de los cielos» (Esd 5:12; Ne 2:4, 20), «Dios de los cielos y de la tierra» (Esd 5:11). Además, estos no judíos dejaron de usar el Tetragrámaton en sus respuestas a los profetas. Probablemente Ciro fue el último —poco después del 539 a.C.— en emplear el nombre Jehová (Esd 1:2). En el libro de Ester no aparece el Tetragrámaton, mientras que el último libro escrito para los judíos, Malaquías, sí lo contiene.[16]
Durante el período intertestamentario, la Biblia hebrea fue traducida al griego (la llamada Septuaginta, lxx o Griego Antiguo), y en ese proceso se produjo un fenómeno significativo en la traducción de Lv 24:16. El texto hebreo original dice:
וְנֹקֵב שֵׁם־יְהוָה מוֹת יוּמָת
«El que blasfeme el nombre de Yahvé, ciertamente morirá»
El texto griego, en cambio, dice:
ὀνομάζων δὲ τὸ ὄνομα κυρίου θανάτῳ θανατούσθω
«El que nombre el nombre del Señor será condenado a muerte»[17]
Debe notarse que el acto de blasfemar se traduce aquí en griego como el simple acto de ‘nombrar’. Según la edición crítica del Levítico en la Septuaginta, la tradición manuscrita es unánime y no presenta variantes, lo que asegura la forma del texto griego.[18] Para comprender cómo pudo producirse esta traducción, es necesario examinar detenidamente el verbo נקב y considerar los pasajes relevantes de los versículos 11 y 15:
«El hijo de la mujer israelita blasfemó el Nombre y maldijo»
וַיִּקֹּב בֶּן־הָאִשָּׁה הַיִּשְׂרְאֵלִית אֶת־הַשֵּׁם וַיְקַלֵּל
καὶ ἐπονομάσας ὁ υἱὸς τῆς γυναικὸς τῆς Ἰσραηλίτιδος τὸ ὄνομα κατηράσατο
«El que maldiga a su Dios cargará con su pecado»
אִישׁ אִישׁ כִּי־יְקַלֵּל אֱלֹהָיו וְנָשָׂא חֶטְאוֹ
αὐτὸς ἄνθρωπος ὃς ἐὰν καταράσηται θεὸν ἁμαρτίαν λήμψεται
Según halot, el verbo נקב puede significar:
- Perforar
- Fijar o establecer
- Denotar, maldecir o calumniar
El último significado, ‘calumniar’, solo se documenta en este capítulo (Lv 24), mientras que el sentido de ‘maldecir’ aparece con claridad en Job 3:8 y Pr 11:26. Imes aporta un comentario esclarecedor sobre el uso de נקב:
En primer lugar, el cognado acadio naqabu es inequívocamente negativo (‘desflorar, violar’). En segundo lugar, el versículo 16 emplea claramente el participio activo qal de נקב, lo que hace más probable su reaparición en el versículo 11. Lo más probable es que נקב funcione como un eufemismo para el desprecio abierto hacia yhwh (cf. Job 2:9), ya que el término inequívocamente negativo קלל nunca se combina directamente con yhwh en la Biblia hebrea (aunque cf. lxx 1 Sam 3:13). Esto también puede explicar la evitación del nombre yhwh por parte del narrador al describir la ofensa (vv. 11, 16). El significado de נֹקֵב שֵׁם en este contexto se aclara en el versículo 15, que formula el juicio oracular: cualquiera que «menosprecie a su Dios (יְקַלֵּל אֱלֹהָיו) es culpable».[19]
Los traductores griegos pudieron haber traducido נקב en Lv 24:16 como ‘nombrar’ por varias razones posibles:
- Por un sentido de piedad que les impidió asociar directamente ‘blasfemar’ o ‘maldecir’ con el nombre divino, así que emplearon circunloquios para generalizar o suavizar la frase.
- Por una comprensión errónea del verbo hebreo.
- Por permitir que una creencia previa sobre la pronunciación del Nombre influyera en su traducción.
En De Vita Mosis (Sobre la vida de Moisés II, §203), Filón de Alejandría cita una lectura parafrástica del versículo: «Quien maldiga a Dios será culpable de pecado, y quien nombre el nombre del Señor morirá». A continuación, elogia a Moisés afirmando: «Bien hecho, oh hombre sapientísimo. Tú solo has bebido de la copa de la sabiduría pura. Has comprendido que era peor nombrar a Dios que incluso maldecirlo». Los comentarios de Filón reflejan concepciones ampliamente extendidas en el judaísmo alejandrino y del período del Segundo Templo, donde el Nombre era considerado portador de la presencia divina, y nombrar a Dios suponía transgredir la frontera metafísica entre la criatura y el Creador.
Dada la influencia de la Septuaginta —y de Filón— tanto en el judaísmo postexílico como en la Iglesia primitiva, esta lectura e interpretación probablemente contribuyeron a la difusión de actitudes contrarias a la pronunciación del Nombre, culminando en la prohibición total que se institucionalizó más tarde en la tradición rabínica, a comienzos del siglo II d. C. Si una creencia antinominativa ya estaba presente en el momento de la traducción, la Septuaginta pudo haberla reforzado considerablemente.
Gertoux concluye:
Como cabía esperar, esta innovación influyó en el culto judío. En efecto, la Septuaginta prohibió a los judíos de lengua griega pronunciar el Nombre, mientras que los judíos de lengua hebrea podían seguir usándolo, creando una situación paradójica para los judíos bilingües. El Talmud de Babilonia (Yoma 39b) indica que, en la práctica, el uso de sustitutos del Tetragrámaton se generalizó en Israel en este período, con la excepción del Templo de Jerusalén. La rápida sucesión de estos acontecimientos se explica fácilmente por la expansión acelerada del helenismo en Israel, que ya había provocado un declive del culto, como lo confirman diversas fuentes históricas judías (1 Mac 1:11–15, 41–57; 2 Mac 4:14; 6:6). La prohibición de pronunciar el Nombre en griego afectó a la mayoría de la población judía, que acabó adoptando esta costumbre.[20]
Haciendo que el pueblo de Dios olvide su nombre
A la luz del contraste entre yhwh y los otros dioses, así como del deseo expresado en Ex 3:15, encontramos un pasaje significativo y potencialmente relevante en el libro de Jeremías. El texto, en su contexto, dice lo siguiente en Jer 23:23-27:
23 Soy un Dios cercano, dice Yahvé, ¿y no un Dios lejano?
24 ¿Puede alguien esconderse en lugares secretos para que no lo vea?, dice Yahvé. ¿No lleno yo el cielo y la tierra?, dice Yahvé.
25 He oído lo que han dicho los profetas, que profetizan mentiras en mi nombre, diciendo: ¡He tenido un sueño! He tenido un sueño.
26 ¿Hasta cuándo estará esto en el corazón de los profetas que profetizan mentiras, los profetas del engaño de su propio corazón?
27 Pretenden hacer que mi pueblo se olvide de mi nombre con sus sueños que cada uno cuenta a su prójimo, como sus padres se olvidaron de mi nombre por culpa de Baal.
El versículo 27 dice en hebreo:
הַחֹשְׁבִ֗ים לְהַשְׁכִּ֤יחַ אֶת־עַמִּי֙ שְׁמִ֔י
בַּחֲל֣וֹמֹתָ֔ם אֲשֶׁ֥ר יְסַפְּר֖וּ אִ֣ישׁ לְרֵעֵ֑הוּ
כַּאֲשֶׁ֨ר שָׁכְח֧וּ אֲבוֹתָ֛ם אֶת־שְׁמִ֖י בַּבָּֽעַל׃
Este versículo presenta dos rasgos singulares. En primer lugar, es el único pasaje de la Biblia hebrea que utiliza un verbo en hifil de la raíz שׁכח (shakhaḥ): לְהַשְׁכִּיחַ, ‘hacer olvidar’. En segundo lugar, es el único texto que habla explícitamente de olvidar un nombre, y específicamente el nombre de Dios. Normalmente, este verbo toma como objeto directo a Dios mismo (יהוה) para describir el abandono de yhwh (por ejemplo, Dt 8:14, 19; Jue 3:7; 1 Sam 12:9; Isa 51:13). Aquí, sin embargo, el objeto directo es el nombre de Dios, mencionado dos veces. A partir del uso habitual de שׁכח en el Antiguo Testamento, habría sido más esperable la formulación «sus padres se olvidaron de mí».
Históricamente, este versículo ha sido interpretado de dos maneras principales. La primera entiende «nombre» de forma figurada, como una referencia al carácter o a la persona de Dios, y «olvidar» como una descripción figurativa del abandono de yhwh en favor del culto a Baal.
La segunda interpretación adopta un sentido más literal. Según esta lectura, el desvanecimiento o la pérdida del nombre de Dios está vinculado a la deriva hacia la idolatría, mediante la sustitución del nombre de yhwh por el de Baal (cuyo significado es «Señor»). Esta interpretación se encuentra reflejada en la tradición judía, particularmente en dos comentarios midráshicos que citan este versículo. El primer comentario afirma:
Y Acab, hijo de Omrí, hizo más mal ante los ojos del Señor que todos los que le precedieron. Tú mismo sabes que se entregó a la idolatría, como se afirma en 1 Reyes 21:25: «No hubo nadie como Acab, que se vendiera a hacer lo malo ante los ojos del Señor». También hizo que olvidaran el nombre del Santo. ¿Cómo lo hizo? Borró las referencias al Nombre divino y escribió en su lugar expresiones como: «Y Baal habló», «En el principio Baal», «Y Baal dijo». E hizo lo mismo con toda la Torá. A esto se refiere el profeta cuando dice: «los que pretenden hacer que mi pueblo olvide mi nombre» (Jer 23:27).[21]
Este comentario pone de relieve un patrón de idolatría en Israel que culmina en un intento deliberado de borrar el nombre de Dios. De manera particular, se atribuye a Acab la sustitución del nombre divino por el de Baal incluso en los textos sagrados. El segundo comentario procede del libro de Rut y afirma lo siguiente:
Hay tres asuntos que el tribunal terrenal decretó y el tribunal celestial confirmó: saludar a otro con el nombre de Dios, el rollo de Ester y los diezmos. ¿De dónde se deriva el saludo? De lo que está escrito: «los que piensan hacer que mi pueblo olvide mi nombre» (Jer 23:27). ¿Cuándo pensaron hacerlo? En los días de Atalía. Los rabinos dicen: en los días de Jananías, Misael y Azarías. Rabí Jananías dijo en nombre de Rabí Yehudá ben Rabí Simón: en los días de Mardoqueo y Ester. Pero Booz y su tribunal se levantaron e instituyeron el saludo con el nombre de Dios, como está escrito: «He aquí que Booz vino de Belén y dijo a los segadores: yhwh esté con vosotros». De igual modo, el ángel dijo a Gedeón: «yhwh está contigo, valiente guerrero» (Jue 6:12).[22]
Analicemos los períodos históricos específicos mencionados en este comentario, en los que el nombre de Dios fue percibido como amenazado. En primer lugar, «los días de Atalía» se refieren al reinado de la reina judía Atalía (2 R 11; 2 Cro 22–23), quien, tras la muerte de su hijo Ocozías, tomó el poder e inició una campaña para destruir la línea davídica. Era descendiente de Acab y Jezabel, y se la asocia con la promoción del culto a Baal y la supresión del culto al Dios de Israel. Su reinado representa un momento en el que la identidad religiosa israelita estuvo en riesgo, y en el que la invocación pública del nombre de Dios pudo haber sido marginada o suprimida.
De manera similar, «los días de Jananías, Misael y Azarías (más conocidos por sus nombres babilónicos, Sadrac, Mesac y Abednego)» reflejan un período del exilio babilónico en el que el pueblo judío afrontó presiones culturales y religiosas para abandonar su fe y olvidar el nombre de su Dios. Bajo el reinado de Nabucodonosor, la adoración de ídolos fue impuesta por decreto real (Dan 3), y la negativa a cumplirlo acarreó persecución. Este período ilustra el peligro de la asimilación forzada y de la supresión del culto divino en el exilio. De forma llamativa, el nombre divino aparece exactamente siete veces en el libro de Daniel, todas ellas en el capítulo 9, en palabras del propio Daniel. Tal vez esto sirva, al menos en parte, para señalar la preservación completa pero frágil del nombre de Dios en una tierra extranjera.
Finalmente, la referencia a «Mardoqueo y Ester» señala otro período de la historia judía en el que el nombre de Dios parecía estar en peligro de ser olvidado o silenciado. El libro de Ester es el único de la Biblia hebrea en el que el nombre de Dios está completamente ausente, un hecho que ha suscitado inquietud entre muchos lectores a lo largo de la historia. La tradición rabínica fue plenamente consciente de esta ausencia y la interpretó de diversas maneras, posiblemente como reflejo de un momento histórico en el que la presencia de Dios se percibía como oculta y la adoración a Yahvé, restringida.
Pistas procedentes de fuera de la Biblia
El Talmud de Babilonia ofrece otra explicación, aunque no tan antigua como la de Amós o la de la lxx:
Los griegos [seléucidas] decretaron que el nombre de Elohim no debía pronunciarse en voz alta; pero cuando los asmoneos crecieron en poder y los derrotaron, decretaron que el nombre de Elohim se utilizara incluso en los contratos… Cuando los rabinos oyeron esto, dijeron: «Mañana esta persona pagará su deuda y el contrato será arrojado a un montón de basura», y por ello prohibieron su uso en los contratos.[23]
Según este testimonio talmúdico, la prohibición de usar el nombre de Yahvé habría comenzado como uno de los decretos antitorá promulgados por el tirano seléucida Antíoco IV Epífanes hacia el año 168 a.C., como parte de su política de helenización forzada de los judíos. Sin embargo, cuando Judas Macabeo derrotó a los griegos, restauró el uso del nombre divino e instauró una ley que exigía el uso del nombre יהוה en los contratos, con el fin de que todos los judíos recuperaran el hábito de emplear el nombre divino. Los rabinos, no obstante, se opusieron a este decreto y prohibieron el uso del nombre en los contratos.[24]
De los tres principales grupos religiosos judíos descritos por Josefo en los siglos anteriores a Cristo (saduceos, fariseos y esenios), solo los saduceos defendían el uso del nombre divino y exigían su empleo en los contratos. La comunidad de Qumrán (considerada por muchos como esenia) se oponía de manera estricta a la mención del nombre de Yahvé en su reglamento comunitario:
Cualquiera que pronuncie en voz alta el Santísimo Nombre de Elohim, ya sea en maldición, frívolamente, como una exclamación en tiempo de prueba o por cualquier otro motivo, o mientras lee el libro o está orando, será expulsado y no volverá jamás a la comunidad.[25]
El contexto más amplio de esta prohibición no ofrece ninguna justificación explícita, ni por reverencia ni por respeto. Cabe observar que la prohibición no se limita al uso del nombre de Yahvé en maldiciones, sino que incluye incluso la oración o cualquier otro motivo. De manera paradójica, esta prohibición general pasa por alto la enseñanza de las propias Escrituras hebreas que la comunidad de Qumrán es célebre por haber preservado.
Aunque el origen de muchos de los manuscritos del desierto de Judea sigue siendo incierto, sí sabemos que algunos escribas optaron por escribir el nombre de Dios en escritura paleohebrea (ilegible para la mayoría de las personas, pues había caído en desuso en el siglo III a. C.), mientras que el resto del texto se escribía en escritura cuadrada aramea.
Otros rollos procedentes del desierto de Judea sustituyen יהוה por cuatro puntos negros • • • •,[26] de modo que se lee algo como: «Y • • • • habló a Moisés, diciendo…». ¿Se trataba de una medida preventiva para evitar que alguien pronunciara accidentalmente el nombre, en consonancia con la normativa esenia? No lo sabemos.
Textos posteriores de la Mishná, del siglo III d. C., describen la evolución de la enseñanza judía respecto a la pronunciación del nombre de Yahvé: «Los siguientes no tienen parte en el mundo venidero: … aquel que pronuncia el nombre divino tal como está escrito».[27]
El texto rabínico Yoma 39b describe el momento en que el nombre divino fue finalmente silenciado por completo. La muerte de Simón el Justo (Simeón el Justo) marcó el final de un período de favor divino manifiesto en el templo, durante el cual se producían fenómenos milagrosos, como el blanqueamiento de la lana carmesí del chivo expiatorio, el encendido continuo de la lámpara occidental de la menorá y el fuego que requería poca leña. En reconocimiento de esta pérdida, y porque los sacerdotes ya no se consideraban dignos, se dejó de pronunciar el Nombre en la bendición sacerdotal.
Gertoux sostiene que los filósofos antiguos también ejercieron una influencia significativa en la desaparición definitiva del Nombre:
De manera sorprendente, los filósofos y maestros religiosos han sido los opositores más perjudiciales del Nombre. Estuvieron fuertemente influidos por diversas obras de Platón (427–347 a. C.), en las que sostuvo que ningún nombre puede designar perfectamente a Dios y que, además, «tener un nombre implica la existencia de alguien anterior que lo haya otorgado; por lo tanto, Dios no tiene nombre» (Timeo 28b–c; Crátilo 400d; Parménides 142a). Con el tiempo, estos argumentos influyeron incluso en la enseñanza bíblica sobre el Nombre divino. Así, por ejemplo, Filón, filósofo judío del siglo I, conocía bien las Escrituras y sabía que el Tetragrámaton era el nombre divino pronunciado en el templo… Sin embargo, de manera paradójica, en la misma obra afirma, al comentar Éxodo 3:14 según la traducción de los lxx, que Dios no tiene nombre propio (De Vita Mosis I, 75).
Justino (100–165), filósofo cristiano, constituye otro ejemplo de esta oposición al Nombre. Al igual que Filón, sostuvo en sus escritos que era imposible para el ser humano nombrar a Dios, basándose nuevamente en el Timeo de Platón (Apologías II, 6.1). [28]
Pistas de la Septuaginta
La tradición mayoritaria de la Septuaginta empleó κύριος (kýrios, ‘señor/amo’) en lugar del nombre divino. Los grandes manuscritos cristianos (Sinaítico, Alejandrino y Vaticano) presentan todos κύριος allí donde el texto hebreo tiene יהוה. ¿Qué motivó esta sustitución? Algunos estudiosos han sugerido que pudo tratarse de una estrategia adoptada por las autoridades para facilitar la helenización de los judíos. Al suprimir el nombre particular de Dios y utilizar kýrios, este se volvía más universal y más fácilmente armonizable con los emperadores y las divinidades del mundo grecorromano.[29] Baudissin sostuvo que la práctica posterior de los masoretas —marcar yhwh con vocales alternativas— surgió a partir del precedente establecido por la lxx.[30] Defendía esta posición principalmente porque no consideraba kýrios como una simple forma piadosa de evitar la articulación del Tetragrámaton, sino como un nombre divino semítico distinto (’adon), empleado en su lugar.[31]
Muchos estudiosos han intentado responder a la cuestión de si kýrios fue la traducción original de יהוה realizada por los primeros traductores o copistas de la lxx, o si se trató de una innovación posterior. Dicho de otro modo, ¿la práctica de evitar el Nombre ya estaba establecida cuando se realizó la primera traducción de la lxx, o fue impuesta en ediciones posteriores? La respuesta es que esta cuestión sigue sin resolverse, lo que nos deja en gran medida en el terreno de la conjetura respecto a cómo trataron el nombre divino los primeros traductores de la Septuaginta.[32]
Para los fines de este libro, no es necesario alcanzar una conclusión definitiva sobre este punto, sino reconocer la complejidad del problema y admitir que podemos estar razonablemente seguros de que la inhibición o prohibición de pronunciar el nombre de Dios es anterior al cristianismo. Es posible que existiera controversia o confusión entre los traductores y revisores de la lxx acerca de cómo tratar el nombre divino, así como un interés particular en torno a él. Como hemos visto, parece haber habido tensión en relación con esta cuestión durante el levantamiento macabeo, lo cual pudo haber contribuido a la falta de claridad.
Otra posibilidad, sugerida con cautela por Wilkinson, es que la lectura griega de Lv 24:16 represente un punto de inflexión que pudo haber iniciado la sustitución progresiva de ιαω (iaō) por kýrios en los manuscritos de la lxx. Una vez más, la evidencia apunta a una cierta vacilación respecto al uso de yhwh que precede a la labor de los escribas cristianos. Al mismo tiempo, debe reconocerse que no podemos saber con certeza si la traducción del nombre divino se encontraba ya estandarizada en la época de Jesús y de los apóstoles.
Otra cuestión que permanece abierta es si los manuscritos del griego antiguo que contienen ιαω en lugar del nombre divino reflejaban realmente lo que sus traductores consideraban una aproximación a la pronunciación original, o si se trataba de algún tipo de abreviatura o circunloquio destinado a proteger su carácter sagrado. Vasileiadis comenta al respecto:
Se ha sugerido que esta forma del nombre divino era: (a) una transliteración vocálica aproximada del original de cuatro letras יהוה como /y..ho.w/, con la ה final omitida por considerarse inaudible; (b) una transliteración literal del nombre divino tardío de tres letras יהו (/y..ho/ o /y..hu/) y, por tanto, solo «una parte del Tetragrámaton»; o (c) un equivalente traductológico que se originó o fue impulsado desde otros dominios semánticos. Los dos últimos casos permitirían el uso de Ιαω como un nombre sustituto en lugar del Tetragrámaton escrito en su totalidad, con el objetivo de «proteger» la sacralidad del nombre completo.[33]
Pistas procedentes del Salterio Elohístico
En su artículo The Elohistic Psalter and the Writing of Divine Names at Qumran, Ben-Dov comienza con la siguiente afirmación: «La biografía de Dios en la Biblia hebrea se desarrolla como una historia de distanciamiento gradual».[34] Observa que uno de los síntomas de este proceso puede encontrarse en una parte del libro de los Salmos, en particular en los libros II y III (Salmos 42–89). Como puede apreciarse en la tabla siguiente, que muestra la distribución de yhwh y Elohim (Dios) a lo largo del Salterio, se observa una disminución marcada en el uso de yhwh en estos dos libros. Este fenómeno ha recibido el nombre de Salterio elohístico (SE).
Libro | 1 (1–41) | 2 (42–72) | 3 (73–89) | 4 (90–106) | 5 (107–150) | Total |
YHWH | 278 | 32 | 44 | 105 | 236 | 695 |
Elohim | 49 | 198 | 63 | 24 | 31 | 365 |
En el Salterio elohístico se encuentran algunas elecciones llamativas respecto al nombre de Dios, en contextos donde el uso de Elohim resulta extraño o forzado. Por ejemplo, el Salmo 50:7 modifica la fórmula conocida del Decálogo, “Yo soy yhwh tu Dios”, sustituyéndola por la expresión inusual “Yo soy Dios, tu Dios”, una formulación que pudo haber sonado claramente poco natural a los oídos de los antiguos israelitas.
Ben-Dov sostiene que esta tendencia escribal, aunque no universal ni plenamente consistente, pudo haberse iniciado ya en el período persa,[35] precediendo de forma significativa cualquier influencia cultural griega. De ser así, esta observación encajaría bien con la hipótesis propuesta anteriormente a partir de Am 6:10. En última instancia, el Salterio elohístico sigue siendo un fenómeno en gran medida enigmático, y cualquier intento de atribuirle una motivación concreta resulta necesariamente especulativo. No obstante, el tema merece ser mencionado como parte de la evidencia potencialmente relevante para el estudio del desarrollo del uso del nombre divino.
La Iglesia Primitiva y el Nombre Divino
Mientras que los manuscritos precristianos muestran una variedad de formas para representar yhwh, los manuscritos griegos cristianos son uniformes en su uso de kýrios, y no se ha encontrado ninguno que conserve el Nombre escrito en paleohebreo, en escritura cuadrada, o en la forma πιπι. En su lugar, los manuscritos cristianos primitivos emplearon un conjunto de abreviaturas conocidas como nomina sacra (del latín “nombres sagrados”). Se trata de abreviaturas especiales utilizadas en los primeros manuscritos cristianos del Nuevo Testamento y de otros textos cristianos. Estas abreviaturas llevan una línea horizontal encima como indicación de que no representan palabras completas. Se aplican a términos divinos o sagrados como Dios, Jesús, Cristo, Señor y Espíritu.
Esta práctica escribal es altamente distintiva de la cultura textual cristiana primitiva. Otras palabras que aparecen ocasionalmente abreviadas son ἄνθρωπος, σταυρός, πατήρ, υἱός, σωτήρ, μήτηρ, οὐρανός, Ἰσραήλ, Δαυίδ y Ἱερουσαλήμ. No existe evidencia de que estas palabras fueran consideradas inefables o impronunciables, ni tampoco de que esta práctica de abreviación tenga su origen en la tradición judía. Durante los primeros tres siglos d.C., parece tratarse de una práctica exclusivamente cristiana.[36]
Conviene señalar que los escritos del Nuevo Testamento, como las cartas de Pablo y el Apocalipsis (cf. Apo 1:3), estaban destinados a ser leídos en voz alta. Dada la larga tradición de inhibición en torno al nombre divino, resulta dudoso que una comunidad mixta de judíos tolerara la pronunciación del Nombre. Además, no contamos con ningún testimonio rabínico inequívoco que indique que los cristianos leyeran el Nombre en voz alta.
Conclusión
En definitiva, la evidencia sugiere que el silenciamiento del nombre de Dios no fue el resultado de un único decreto, de una decisión traductológica aislada o de un argumento teológico concreto, sino más bien el efecto acumulativo de siglos de pecado, cambios de actitud, acontecimientos históricos traumáticos e influencias culturales. Lo que pudo haber comenzado como una reticencia temporal en tiempos de juicio terminó por consolidarse gradualmente en una evasión formalizada.
“señor” en el Nuevo Testamento
―❖―
Cualquier discusión sobre la pronunciación del nombre divino debe abordar el uso de κύριος (kýrios, ‘Señor’) en el Nuevo Testamento. El hecho de que el nt nunca utilice el nombre personal de Dios tal como se revela en el Antiguo Testamento, ni siquiera una aproximación al mismo, es un dato crucial.[37] John Milton expresó su perplejidad ante este asunto cuando escribió:
Si ese nombre es tan aceptable a Dios, que siempre ha querido considerarlo sagrado y exclusivo de sí mismo, ¿por qué lo ha abandonado uniformemente en el Nuevo Testamento, que contiene el cumplimiento más importante de sus profecías, conservando únicamente el nombre de Señor, que siempre le fue común con ángeles y hombres? Si, finalmente, cualquier nombre puede ser tan agradable a Dios, ¿por qué se nos ha presentado en el evangelio sin ningún nombre propio? [38]
¿Por qué los autores del nt optaron por este camino? ¿Pensaban que el nombre de Dios era demasiado sagrado para escribirlo mediante una transliteración griega y temían el juicio divino? ¿Se había perdido ya su pronunciación en el transcurso de la historia? ¿Temían una reacción negativa por parte de los judíos? ¿O existían otras razones? Los propios autores nunca explican su motivación. El lector queda obligado a enfrentarse a la cuestión «como a través de un espejo, oscuramente».
Dado que los autores del nt conocían bien la Biblia hebrea, resulta poco probable que ignoraran el deseo de Dios expresado en Ex 3:15, la manera en que David y los profetas se dirigían libremente a Dios llamándolo por su nombre, así como otros pasajes analizados en la primera parte de este libro. Por ello, parece poco verosímil que consideraran el nombre de Dios demasiado sagrado como para ser transliterado.
Un elemento clave en este debate es el hecho de que la Septuaginta se convirtió en el texto normativo para las comunidades judías que estaban perdiendo el uso del hebreo en un mundo cada vez más dominado por lenguas como el griego, el arameo y el latín. Los autores del nt la citaron extensamente, y fue un texto muy apreciado por la Iglesia primitiva. De hecho, llegó a considerarse más autoritativa que el original hebreo por figuras influyentes como san Agustín, quien se opuso a cualquier traducción latina directa desde el hebreo y exhortó a Jerónimo a utilizar únicamente la Septuaginta como base de su traducción, con el fin de preservar la unidad de la Iglesia en torno a la Biblia griega.[39]
Cuando un texto se utiliza como estándar durante siglos, como ocurrió con la Septuaginta, muchos elementos terminan por arraigarse profundamente en la tradición. Así, es probable que el título kýrios en griego llegara a ser percibido como un nombre propio. Cuando una comunidad trata un título como si fuera un nombre durante suficiente tiempo, este acaba sintiéndose como tal. Las generaciones posteriores continúan usándolo no porque consideren incorrecto pronunciar el nombre original, sino simplemente porque les parece que ese título es el nombre de Dios.
Este fenómeno puede observarse claramente en inglés con el título the Lord. Durante generaciones, muchos lectores y oyentes se han habituado a leer y escuchar the Lord como si fuera el nombre de Dios, sin reconocerlo ya como un título. Parte de ello se debe a que el uso de Lord fuera del ámbito bíblico ha disminuido considerablemente. Para los hablantes de inglés, se trata de un término asociado vagamente con el pasado —novelas victorianas o películas históricas— y no de una palabra de uso cotidiano. Debido a esto, y al uso constante de the Lord en contextos donde solo un nombre propio tendría sentido, el término se internaliza de forma natural e inconsciente como un nombre propio. La tradición y el cambio lingüístico han alterado las categorías mentales, y the Lord ocupa ahora el espacio de un nombre.
Este mismo proceso se ha producido en otras lenguas. Al entrevistar a estudiantes brasileños acostumbrados a oír y leer el nombre divino traducido como o Senhor en portugués, estos afirmaron no percibirlo como un título, sino como un nombre. En consecuencia, modificarlo en una traducción les resultaría extraño, como si se hubiera cambiado el nombre personal y familiar de Dios, lo cual podría generar distancia o rechazo en los lectores.[40]
Un ejemplo personal puede ilustrar cómo los nombres se arraigan profundamente en la percepción de una persona. Un amigo mío, al cumplir sesenta años, decidió que prefería ser llamado Michael en lugar de Mike. Había tomado conciencia de que Michael es un nombre hebreo y que el sufijo -el significa ‘Dios’, por lo que deseaba recuperar ese elemento teológico en su nombre. Cuando me lo comunicó, comencé a llamarlo Michael, pero el cambio no resultó natural y exigía un esfuerzo consciente. Sospecho que otras personas experimentaron la misma dificultad o se resistieron al cambio, pues tras dos años me pidió que volviera a llamarlo Mike. La nueva forma de su nombre no logró consolidarse y terminó abandonándola.
Esta anécdota tiene una aplicación evidente, de menor a mayor, en la discusión sobre el nombre de Dios. Si resulta tan difícil modificar el nombre de una persona a una variante completa del mismo después de décadas de uso, mucho más difícil sería cambiar el nombre de Dios por uno que suena completamente distinto tras siglos de tradición. Tal cambio podría haber constituido un obstáculo o una distracción para los primeros oyentes del nt, cuando los apóstoles ya estaban enfrentando desafíos mucho más urgentes.[41]
Por ello, resulta plausible que una de las motivaciones de los autores del Nuevo Testamento para mantener la tradición de kýrios fuera la necesidad de comunicarse con claridad y evitar confusión entre un público amplio y diverso. Al mismo tiempo, los escritores del nt estaban interesados en proclamar un nuevo pacto en el que un nombre nuevo sería exaltado: Jesús. En Fil 2:9–11, Pablo escribe:
Por eso Dios también lo exaltó en alto grado y le dio el nombre que está por encima de todo nombre, para que ante el nombre de Jesús se doble toda rodilla de los que están en el cielo, en la tierra y debajo de la tierra, y toda lengua confiese que Jesucristo es el Señor, para gloria de Dios Padre.
Gordon Fee comenta así el versículo 9 de este pasaje:
¿Qué quiere decir Pablo con «el nombre que está sobre todo nombre»? Las opciones son básicamente dos: ‘Jesús’ o ‘Señor’. Por un lado, hay buenos argumentos para entender el nombre como su nombre terrenal, ‘Jesús’, retomado inmediatamente en la expresión en el nombre de Jesús. En ese caso, Pablo no estaría diciendo que Jesús recibe ahora ese nombre, sino que, al exaltarlo, Dios ha conferido al nombre de Jesús una significación que supera a todos los demás nombres. Además, ‘Jesús’ es propiamente un nombre, mientras que ‘Señor’ podría entenderse como un título.
Por otro lado, la mayoría considera que la concesión del nombre “Señor”, equivalente a Yahvé, es la forma en que Jesús ha sido exaltado al lugar supremo. De no ser por la expresión en el nombre de Jesús en la cláusula siguiente, este sería el punto de vista casi universal. A su favor está la afirmación de que toda lengua confesará que “Jesucristo es Señor” (v. 11). Pero lo más decisivo es la clara intertextualidad en juego: los vv. 10–11 reproducen directamente el lenguaje de Isaías 45:23, donde Yahvé declara que ante Él se doblará toda rodilla y toda lengua jurará (confesará según la lxx). Este énfasis en Yahvé como destinatario exclusivo de la adoración indica que Pablo tiene en mente el nombre Yahvé mismo, ahora expresado en su forma griega, “el Señor”, y otorgado a Jesús.[42]
Es posible que Pablo también tuviera presente el Salmo 148:13: «Que alaben el nombre de Yahvé, porque sólo su nombre es exaltado», cuya afirmación esencial es que yhwh es un nombre por encima de todos los demás (cf. Sal 8:1).
Puede existir aún otra capa de significado en Fil 2:9–11: el nombre Jesús, יֵשׁוּעַ (Yēšûaʿ), es una forma tardía y abreviada de Josué, יְהוֹשֻׁעַ (Yĕhôšûaʿ), cuyo significado es “yhwh es salvación”.[43] El nombre divino está históricamente incrustado en el nombre de Jesús, lo cual expresa su función salvífica. Aunque Mateo no explicita directamente este elemento teofórico, sí afirma: «porque es él quien salvará a su pueblo de sus pecados» (Mt 1:21).
Este componente habría sido evidente para quienes conocían el hebreo, pero la mayoría de los no judíos a quienes se dirigían los autores del NT estaban más familiarizados con el griego. En ese contexto, kýrios funcionaba mejor como medio para expresar la relación entre Jesús/Yeshúa y Yahvé.
Resulta pertinente mencionar una afirmación de Jesús en la llamada Oración Sacerdotal: «He revelado tu nombre al pueblo que me has dado fuera del mundo» (Jn 17:6). Lo más probable es que aquí nombre funcione como una expresión que engloba a la persona y su carácter (cf. Jn 1:12), aunque también podría haber una alusión a la culminación de lo iniciado por Dios en la zarza ardiente y en el Sinaí (Ex 34). En el mismo pasaje Jesús ora: «Padre santo, guárdalos por tu nombre» (Jn 17:11), y más adelante añade: «Yo les he dado a conocer tu nombre, y lo daré a conocer» (v. 26).[44] En este contexto, podría percibirse una implicación de que el nombre de Jesús pasa a ocupar un lugar central en la revelación en lugar de yhwh.
Tanto Jesús como los apóstoles mostraron un claro interés en comunicarse eficazmente y en eliminar obstáculos para la comprensión de su mensaje.[45] Un ejemplo de esta adaptación se encuentra en Mc 12:30, donde Jesús cita Dt 6:5. El texto hebreo dice: «Amarás a Yahvé vuestro Dios con todo tu corazón, con toda tu alma y con todas tus fuerzas», mientras que Jesús añade mente.[46] Lo hace porque, en la cosmovisión hebrea antigua, el corazón era también la sede del pensamiento; la dicotomía mente/corazón es posterior y responde a la influencia griega. Jesús adapta así la cita para que sus oyentes la comprendan con mayor claridad, lo que demuestra su disposición a ajustar incluso la formulación de la Escritura por razones comunicativas. En ese sentido, no sería extraño que también se adaptara al uso de Adonai o kýrios para evitar tropiezos en sus oyentes.
Gertoux aporta un posible elemento explicativo adicional, al considerar que pronunciar el nombre divino podía constituir un delito grave tanto en contextos judíos como gentiles de la época:
Jesús (y también sus discípulos) empleó el nombre divino con cautela y, para evitar ser acusado de blasfemia durante su juicio, respetó la prohibición judicial de pronunciar el Nombre antes del veredicto final (Sanedrín 56a 7,5). Por esta razón, durante el proceso se utilizaron diversos sustitutos, como “el Dios vivo”, “el Poder” (Mt 26:63,64) o “el Bendito” (Mc 14:61). Desde su juicio hasta su muerte, Jesús no empleó el Nombre divino.
Esta situación afectó a los primeros cristianos de origen judío, considerados apóstatas (Dt 13:10) y, por ello, blasfemos merecedores de la muerte (Hch 26:10). Fuera de Israel, el problema persistía debido a leyes contra supersticiones ilícitas (Lex superstitio illicita)[47] que castigaban la introducción de nuevas divinidades. El apóstol Pablo conocía bien este contexto legal (Hch 16:21, 17:18, 18:13) y evitó el uso del Tetragrámaton en sus discursos, prefiriendo expresiones como “Dios, deidades”, “Señor del cielo y de la tierra” o “Ser divino” (Hch 17:21-32).[48]
Sea cual sea la explicación definitiva, conviene subrayar un aspecto fundamental: Jesús y los apóstoles no reescribieron la Biblia hebrea sustituyendo yhwh por Adonai. No produjeron una nueva versión del Antiguo Testamento, sino que ofrecieron comentario y aplicación del texto existente, utilizando un lenguaje accesible a sus oyentes. El Nuevo Testamento es interpretación y proclamación de lo revelado bajo el primer pacto. En ningún momento enseñaron que la Biblia hebrea debiera ser despojada de las menciones explícitas del nombre de Dios. Aunque las razones exactas de su uso de sustitutos seguirán siendo en parte enigmáticas, resulta claro que respetaron el texto hebreo tal como lo recibieron, sin eliminar el Nombre.
Episodios del NT donde el nombre pudo haber sido vocalizado
Al mismo tiempo, debemos reconocer que es pura conjetura afirmar que Jesús y los apóstoles utilizaron siempre kýrios o Adonai. Es posible que los escritores del NT hayan representado yhwh de manera uniforme como kýrios con el fin de armonizar sus escritos con la Septuaginta, incluso si en la práctica oyeron a Jesús y a otros pronunciar yhwh. Los primeros copistas también pudieron haber revisado el texto en este sentido.
Por ejemplo, el ángel Gabriel saluda a María diciendo: «¡El Señor está contigo!» (ὁ κύριος μετὰ σοῦ; Lc 1:28). Este saludo es prácticamente idéntico al que Booz utiliza al saludar a los segadores: «que Yahvé esté con ustedes» (Rt 2:4). ¿Estaría un mensajero celestial como Gabriel obligado a observar el tabú judío respecto a la pronunciación del nombre divino? Parece más razonable pensar que simplemente lo articuló en hebreo, aunque el relato haya sido registrado o redactado de forma diferente.
De manera similar, en Lc 1:11 un ángel se aparece a Zacarías en el templo, junto al altar del incienso. Este ángel emplea el término ‘Señor’ (κύριος) en dos ocasiones: «será grande delante del Señor» y «hará volver a muchos de los hijos de Israel al Señor su Dios». ¿Tiene sentido que un ser sobrenatural evitara pronunciar el nombre propio de Dios mientras se encuentra en el templo santo, transmitiendo un mensaje de gran importancia a un sacerdote? Resulta igualmente improbable que el ángel hablara con Zacarías en griego, aunque esa sea la lengua en la que Lucas registra el episodio.
Una situación análoga aparece en Mt 4, cuando Jesús permanece solo en el desierto durante cuarenta días. Satanás lo tienta, y Jesús responde citando Dt 8:3: «No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios» (στόματος θεοῦ; Mt 4:4). Sin embargo, el texto hebreo original no dice «boca de Dios», sino «boca de yhwh» (פִּי־יְהוָה).
¿Es verosímil que Jesús, al confrontar al Diablo, optara por hablar en griego y evitara vocalizar el nombre divino en el versículo que cita? Probablemente no. Lo más plausible es que hablara en hebreo o arameo y pronunciara el nombre de Dios tal como aparece en el texto hebreo. ¿Es imposible que hablara en griego a Satanás y citara deliberadamente la Septuaginta, que emplea el término ‘Dios’? No, pero resulta mucho más probable que la armonización con la Septuaginta se produjera posteriormente, ya sea en la redacción del Evangelio de Mateo o en la adaptación de los escribas.
Además, si el Evangelio de Mateo fue escrito originalmente en hebreo, como afirman varios escritores cristianos de la antigüedad, entonces aumenta la probabilidad de que el nombre divino haya sido pronunciado por Jesús y posteriormente registrado de forma distinta en la tradición textual.[49]
Hipervínculos intertestamentarios
Parece que Martín Lutero comprendió que los autores del Nuevo Testamento mantuvieron esta tradición de usar kýrios para que las personas pudieran «llegar a la firme conclusión de que Cristo es el verdadero Dios»,[50] al asociar a Cristo, el kýrios, con el kýrios del Antiguo Testamento, en lugar de manejar dos nombres propios distintos, Yahvé y Yeshúa. En otras palabras, el uso de kýrios en la Septuaginta estaba allanando el camino para una forma fluida, conveniente e inteligible de vincular a Jesús con Yahvé. La posibilidad de emplear el mismo título tanto para Yahvé como para Jesús a lo largo del Nuevo Testamento hizo que esa superposición resultara natural y más evidente para un mundo de habla griega. Esto facilitó una cristología elevada e infundió, casi sin esfuerzo, un doble significado a la afirmación “Jesús es el Señor” (Rom 10:9).
Un ejemplo de esto se encuentra en Pedro: «Santificad al Señor Dios en vuestros corazones» (1 Pe 3:15). Michaels ofrece el siguiente comentario esclarecedor:
Pedro continúa su midrash de Isaías 8:13,[51] sustituyendo τὸν Χριστόν por el αὐτόν de la LXX (κύριον αὐτὸν ἁγιάσατε, «al Señor mismo debéis reverenciar»). Es posible leer τὸν Χριστόν como aposición a κύριον (“el Señor Cristo”), o a la inversa (“Cristo el Señor”). O bien τὸν Χριστόν puede funcionar como objeto directo de ἁγιάσατε, con κύριον como acusativo predicativo (“a Cristo como Señor”). La comprensión de Pedro de kýrios principalmente como una designación de Jesucristo ya se observa en 2:3, así como en la sustitución de κυρίου por τοῦ θεοῦ ἡμῶν en 1:25 (citando Is 40:8).[52]
Dicho en términos más sencillos, Pedro cita Is 8:13, pero reemplaza “al Señor mismo” por “Cristo”. Al hacerlo, afirma que Jesús es el Señor (yhwh) del pasaje de Isaías. La gramática griega admite varias lecturas, pero todas convergen en la misma idea: Pedro quiere que los creyentes honren a Jesús como yhwh, el Dios del Antiguo Testamento, en sus corazones.
Consideremos de nuevo cómo esta convención de usar kýrios con un doble valor hizo posible la enseñanza de Pablo en 1 Co 8:5-6:
Porque aunque hay cosas que se llaman dioses, ya sea en los cielos o en la tierra —como hay muchos dioses y muchos señores—, sin embargo, para nosotros hay un solo Dios, el Padre, del cual proceden todas las cosas, y nosotros para él; y un solo Señor, Jesucristo, por el cual son todas las cosas, y nosotros vivimos por él.
Así como Jesús se reconoció a sí mismo a lo largo de toda la Biblia hebrea (Lc 24:44), y así como los apóstoles identificaron de manera constante a Jesús con Yahvé mediante alusiones y citas directas del Antiguo Testamento, el uso de kýrios permitió a los primeros cristianos percibir esa continuidad entre los dos testamentos, identificando a Cristo como el Dios de Israel mediante una suerte de hipervínculo entre los pactos. Les permitió leer sobre “el Señor” en la Septuaginta y pensar en Jesucristo. De este modo, es posible que los apóstoles vieran al menos dos ventajas en el uso de kýrios / ‘Señor’ en lugar del nombre propio de Dios: (1) evitaba confusión entre quienes estaban acostumbrados a la lxx; y (2) servía para dejar especialmente claro que Jesús es Yahvé, el Dios de Israel.
La convención de kýrios hizo posibles afirmaciones tan densas como la de Pablo en Ro 10:13: «Porque todo el que invoque el nombre del Señor se salvará» (citando Joel 2:32). Moo comenta esta cita de la Septuaginta diciendo: «En el Antiguo Testamento, por supuesto, aquel a quien se invocaba para salvación era Yahvé; Pablo refleja la elevada cristología común en la iglesia primitiva al identificar esta cita con Jesucristo, el Señor».[53]
¿Significa todo esto que los escritores del Nuevo Testamento ignoraron el deseo de Dios expresado en Ex 3:15? En absoluto. Como eran judíos y podían leer las Escrituras en hebreo, probablemente consideraban suficiente que el nombre de Dios se conservara allí, en su hábitat natural. Una vez más, no estaban intentando publicar una nueva traducción del Antiguo Testamento. Como escribió Casiodoro de Reina en el prefacio de su traducción castellana de 1569:
Alguno nos podría alegar aquí, que ni Cristo ni los Apóstoles en sus escritos enmendaron este error [de oscurecer el nombre divino], etc. A esto respondemos, que ellos nunca se encargaron de hacer versiones, ni de corregir las hechas, sino que atentos a mayor y más principal asunto, que era la anunciación del advenimiento del Mesías, y de su Reino glorioso, se servían de la versión común, que entonces estaba en uso, que parece haber sido la de los Setenta [la Septuaginta], porque en ella tenían de sobra para su principal intento.[54]
Una ilustración
En este punto, una ilustración moderna puede ayudar a aclarar qué pudo haber motivado el uso de kýrios por parte del apóstol Pablo y otros autores del Nuevo Testamento. Imaginemos a un pastor que escribe una carta de instrucción bíblica a una comunidad eclesial que solo ha leído la nvi. No conocen el hebreo y solo han encontrado el nombre divino como señor. Para evitar confusión, decide escribir señor en lugar de Yahvé (o de alguna otra transliteración del Nombre), no por temor ni superstición, sino por una preocupación pastoral de comunicarse con claridad dentro de su vocabulario espiritual habitual.
Sin embargo, si ese mismo pastor tuviera la oportunidad de vivir entre ellos durante años, enseñarles de forma constante y colaborar en la elaboración de una nueva traducción del Antiguo Testamento en su idioma, no evitaría enseñarles el nombre de Dios ni usarlo con regularidad. En ese contexto, lo traduciría fielmente como un nombre, utilizando la transliteración más aproximada a su alcance, o la más aceptada en la comunidad de fe global (Yahvé, en el contexto angloparlante).
La decisión del pastor de usar señor en lugar de un nombre propio en su carta refleja el principio teológico de la acomodación divina. Tal como lo formularon Calvino y otros, este principio sostiene que Dios se revela de maneras adecuadas a la capacidad y al contexto del entendimiento humano. En lugar de comunicar el nombre de Dios de una forma que pudiera confundir o alienar a su audiencia, el pastor opta por un término familiar dentro de su experiencia de la Escritura y de la adoración.
Esto también pone de relieve la prioridad de la claridad contextual sobre la precisión léxica. Aunque un nombre como Yahvé refleja con mayor exactitud el texto hebreo, el uso de señor, en este caso, asegura que la audiencia identifique claramente al referente. Es posible que los autores del Nuevo Testamento hayan empleado una estrategia similar al utilizar kýrios, en lugar de introducir una transliteración del nombre divino que podría haber resultado desconocida o confusa para lectores de habla griega. En ambos casos, el objetivo no es oscurecer la identidad de Dios, sino comunicar de manera eficaz dentro de un marco lingüístico y cultural concreto.
Además, la decisión del pastor muestra conciencia del papel que desempeñan el desarrollo teológico y la madurez espiritual en el discipulado. Introducir el nombre divino de manera prematura podría generar malentendidos. El pastor también reconoce que el lenguaje utilizado en la adoración está cargado de asociaciones litúrgicas y emocionales. Para esta congregación, señor no es simplemente una opción de traducción; forma parte de su vocabulario espiritual, de la lectura pública de la Escritura y de su vida de oración. Cambiar ese término sin una preparación adecuada podría perturbar su comprensión en lugar de profundizarla. Del mismo modo, los autores del Nuevo Testamento pueden haber conservado la familiaridad lingüística de kýrios para sostener la continuidad teológica.
La pedantería en el ministerio puede resultar problemática. Si bien la terminología precisa es importante, la comunicación pastoral es eficaz cuando es mesurada, discernida y apropiada al contexto. Insistir en el uso de Yahvé en un entorno donde podría confundir o distraer a la audiencia corre el riesgo de socavar el mensaje mismo.
Además, el título señor es una traducción recuperable. Aquello a lo que apunta puede desarrollarse y aclararse mediante instrucción posterior. El pastor no ha cerrado la puerta a una traducción fiel ni a la obediencia al deseo de Dios expresado en Ex 3:15; más bien, ha optado por un camino que deja espacio para el crecimiento. De manera semejante, el uso de kýrios en el Nuevo Testamento preservó un vínculo interpretativo con yhwh que pudo ser desarrollado por generaciones posteriores de traducción y reflexión teológica, en lugar de una adhesión mecánica a la tradición de la lxx.
En definitiva, es importante abordar esta cuestión con humildad. No todos estarán de acuerdo con esta hipótesis. Sea cual sea la postura que se adopte respecto al uso de kýrios en el Nuevo Testamento, todas las conclusiones desembocan, en última instancia, en la especulación. No poseemos una explicación explícita de los autores ni de otros escritores de la antigüedad. Existe, además, un número creciente de personas que consideran que la solución es sencilla: sostienen que muchos libros, especialmente los evangelios, fueron compuestos originalmente en hebreo usando yhwh. A esta cuestión nos dirigiremos a continuación.
¿Fue el Nuevo Testamento compuesto originalmente en hebreo?
Varios Padres de la Iglesia afirmaron que partes del Nuevo Testamento fueron escritas originalmente en hebreo y que, por tanto, contenían el nombre divino. Papías de Hierápolis (ca. 60–130 d.C.) escribió: «Mateo recopiló los dichos en lengua hebrea, y cada uno los interpretó como pudo».[55] Ireneo de Lyon (ca. 130–202 d.C.) declaró: «Mateo publicó también un Evangelio escrito entre los hebreos, en su propio dialecto, mientras Pedro y Pablo predicaban en Roma».[56] Jerónimo de Estridón (ca. 347–420 d.C.) afirmó, asimismo: «Mateo compuso un evangelio de Cristo en Judea, en lengua y letras hebreas, para beneficio de los creyentes de la circuncisión».[57] Eusebio registra, además, acerca de Clemente de Alejandría (ca. 150–215 d.C.): «Sostenía que la Epístola a los hebreos fue escrita por Pablo, para los hebreos, en lengua hebrea, pero que fue cuidadosamente traducida por Lucas y publicada entre los griegos».[58] No existe evidencia material que confirme ninguna de estas afirmaciones.
Claude Tresmontant cambió de opinión respecto al consenso académico sobre la lengua original del Nuevo Testamento tras un prolongado estudio, y escribió:
Cuanto más estudiaba el Antiguo Testamento, más comenzaba a reconocer la fraseología hebraica que subyace al griego de cada uno de los cuatro evangelios. Finalmente llegué a las conclusiones que he intentado exponer en este libro: los cuatro evangelios, así como algunos otros libros del Nuevo Testamento, fueron evidentemente traducciones al griego de textos anteriores compuestos originalmente en hebreo.[59]
La investigación neotestamentaria dominante ha rechazado en gran medida la tesis de Tresmontant debido a la ausencia de manuscritos que respalden la existencia de originales hebreos. Los manuscritos evangélicos más antiguos que poseemos están en griego, y los fenómenos lingüísticos señalados por Tresmontant suelen explicarse como influencia de la Septuaginta o como semitismos habituales en la escritura judeo-griega. Sus críticos sostienen que sus argumentos dependen excesivamente de la retroversión —la traducción del griego a formas hebreas hipotéticas— y de supuestos sobre la transmisión textual del siglo I que resultan difíciles de verificar.
James R. Edwards, en The Hebrew Gospel and the Development of the Synoptic Tradition, ofrece una reconstrucción revisionista de los orígenes de los evangelios que coincide en ciertos aspectos con Tresmontant, especialmente en lo relativo a un trasfondo semítico y a las primeras etapas de formación de los evangelios. Sin embargo, Edwards se mantiene dentro de límites textuales más cautelosos. Escribe:
No era inusual, después de todo, en una cultura bilingüe como la Palestina del siglo I y los primeros siglos cristianos posteriores, que un autor elaborara un primer borrador de una obra en su lengua materna y luego la tradujera —y por lo general la ampliara en el proceso— a una segunda lengua.[60]
Un ejemplo ilustrativo se encuentra en el prefacio de La guerra de los judíos (Bellum Judaicum 1.1–3), donde Flavio Josefo afirma:
Me he propuesto, por el bien de los que viven bajo el gobierno de los romanos, traducir a la lengua griega aquellos libros que antiguamente compuse en la lengua de nuestro país y envié a los bárbaros superiores.
El libro sapiencial de Ben Sira fue también escrito originalmente en hebreo y posteriormente traducido al griego por el nieto del autor hacia el año 132 a.C. El prólogo de la versión griega señala: «Les invitamos a leerlo con benevolencia y atención, y a ser indulgentes en los casos en que, pese a nuestro diligente esfuerzo de traducción, parezca que algunas expresiones no han sido vertidas con exactitud».
Conviene señalar que el mundo antiguo era mucho más fluido desde el punto de vista lingüístico de lo que a menudo se supone, especialmente en las zonas de contacto cultural del Mediterráneo oriental. Este entorno multilingüe favoreció un ecosistema literario dinámico, en el que autores, escribas y traductores estaban acostumbrados a desenvolverse entre distintas lenguas.
En este contexto, los autores debían afrontar preocupaciones que con frecuencia se solapaban. Por un lado, si querían comunicarse eficazmente, debían tener en cuenta la lengua vernácula —el idioma cotidiano de sus comunidades locales, como el arameo o el hebreo— para garantizar la accesibilidad. Por otro, se enfrentaban a la cuestión del prestigio literario, ya que el griego seguía siendo la lengua dominante de la filosofía, la historiografía y la administración en todo el Imperio romano. Escribir en griego confería legitimidad y un alcance más amplio a una obra.
Sea cual fuere el caso, Gertoux observa: «Resulta interesante señalar que el rabino Tarfón (Shabbat 116a), entre los años 90 y 130, menciona el problema de la destrucción de textos heréticos (cristianos) que contenían el Tetragrama».[61] La cuestión planteada era qué debía hacerse con manuscritos cristianos que incluían el nombre divino: si debían ser quemados en su totalidad o si el nombre divino debía ser eliminado antes de proceder a su destrucción.
¿Por qué la erudición moderna rechaza un Nuevo Testamento hebreo?
Como ya se ha señalado, la erudición moderna rechaza en gran medida la afirmación patrística de que el Evangelio de Mateo fue compuesto originalmente en hebreo. Esta postura no se basa en un desprecio por el testimonio de la Iglesia primitiva, sino en la ausencia de evidencia manuscrita y lingüística que la respalde. Además, no existen citas verificables dentro del corpus cristiano primitivo que procedan de un Mateo semítico distinto de la versión griega canónica. Como observa Raymond E. Brown, no hay pruebas concretas de que algún Padre de la Iglesia que mencionara un Mateo hebreo tuviera acceso a un documento auténtico de la era apostólica.[62]
Más allá de la falta de evidencia material, el propio texto griego de Mateo sugiere con fuerza que fue compuesto originalmente en griego y no traducido desde una lengua semítica. El lenguaje del Evangelio es fluido e idiomático, y no presenta la rigidez ni los rastros estructurales característicos de las traducciones desde originales hebreos o arameos. Incorpora recursos retóricos sofisticados, un uso abundante de la Septuaginta y juegos de palabras que solo funcionan en griego. Donald Hagner señala que el griego de Mateo no se asemeja al griego de traducción, sino más bien a una composición original cuidadosamente elaborada para audiencias de habla griega.[63]
Otro problema reside en la ambigüedad de las propias afirmaciones patrísticas. La expresión «en el dialecto hebreo» podría referirse indistintamente al arameo o a un estilo griego con fuerte coloración hebraica, y no necesariamente a un documento escrito en hebreo propiamente dicho. Craig Evans subraya que la terminología empleada por los Padres puede aludir al estilo, al trasfondo idiomático o al público destinatario, más que al idioma de composición.[64] A esto se suma la considerable distancia histórica que separa a los Padres de la época apostólica. Incluso Jerónimo, quien afirmó haber visto un Mateo hebreo, reconoce cierto grado de incertidumbre sobre su autenticidad y bien pudo haber tenido contacto con una variante del llamado Evangelio de los Hebreos, utilizado por grupos ebionitas, más que con un texto del siglo I.[65]
Por último, no puede descartarse la presencia de motivaciones apologéticas en la formación de esta tradición. Al vincular el Evangelio de Mateo con un original hebreo, los primeros autores cristianos podían reforzar tanto su autoría apostólica como su arraigo judío, fortaleciendo así la defensa de la fe en el marco de las controversias con el judaísmo. James R. Edwards sugiere que esta tradición pudo haber servido precisamente para consolidar la autoridad de Mateo.[66] En consecuencia, aunque el testimonio patrístico conserva un valor histórico significativo, no se considera decisivo a la luz del análisis textual, lingüístico e histórico-crítico contemporáneo.
Ideas para versiones modernas
Esto plantea la cuestión de si las editoriales modernas deberían continuar la tradición de la lxx con el fin de comunicar la identidad de Cristo como Yahvé, traduciendo yhwh como «señor» en el Antiguo Testamento. Sostengo que esto no es necesario por varias razones. En primer lugar, si se examina el uso de la palabra אֲדֹנָי (Adonai) en el Antiguo Testamento, se registran más de 700 ocurrencias, de las cuales más de 400 se refieren explícitamente a Dios. Aunque esta cifra es inferior a la frecuencia de yhwh, sigue siendo considerable y fácilmente reconocible para el lector.
Consideremos un pasaje como Jeremías 32:17, que en la ESV se traduce: «¡Ah, Señor dios! Eres tú el que ha hecho los cielos y la tierra con tu gran poder y con tu brazo extendido»; nada es demasiado difícil para ti». La expresión «Señor dios» es la forma en que muchas traducciones optan por verter el hebreo אֲדֹנַי יְהוִה (Adonai Yahweh). Esta práctica deriva de la tradición masorética, que vocalizó יהוה con las vocales de אֱלֹהִים (Elohim) para evitar la redundancia de pronunciar “Señor, Señor”. Los masoretas —y muchos traductores modernos que siguieron su criterio— recurrieron a esta solución aproximadamente 280 veces en el Antiguo Testamento.
Una alternativa más adecuada sería traducir אֲדֹנַי יְהוִה como “Señor Yahvé”, ya que esta opción es más fiel al texto original (la palabra ‘Dios’ no aparece en estos casos) y, al mismo tiempo, resulta menos confusa. A la vez, el título/nombre ‘Señor’ se preservaría como un vínculo conceptual con el uso de ‘Señor’ en el Nuevo Testamento. Esta traducción no debilita ni oscurece la identificación entre Yahvé y Jesús; por el contrario, la refuerza. El lector del Nuevo Testamento podría vincular mentalmente la confesión Jesús es Señor con los numerosos pasajes veterotestamentarios en los que Dios es llamado ‘Señor’, y simultáneamente asociar a Jesús con el nombre divino. De este modo, se conservaría la superposición conceptual que manejaban los apóstoles, sin dejar de honrar el deseo expresado en Ex 3:15.
Un detalle crucial suele pasarse por alto en muchas traducciones bíblicas: la necesidad de conceder al lector la máxima libertad para decidir cómo pronunciar el nombre de Dios, y que esta decisión sea informada. Ninguna edición hebrea del Antiguo Testamento sustituye el nombre divino por otro término sin indicar al lector qué aparece realmente en el texto original (más allá del uso de vocales artificiales). Por el contrario, corresponde al lector decidir qué pronunciar cuando se encuentra con las cuatro letras יהוה. Incluso los libros de oración hebreos continúan imprimiendo el nombre divino יהוה, aunque instruyen al lector a emplear un sustituto como Adonai durante la recitación litúrgica.
Las traducciones modernas pueden adoptar una estrategia similar. Una traducción al inglés (o a cualquier otra lengua) puede transliterar fielmente ‘Yahvé’, o alguna aproximación convincente, y dejar al lector la libertad de decir “el señor” al leer en voz alta. Si un lector considera necesario recurrir a una circunlocución por reverencia o por normas litúrgicas de su comunidad de fe, puede hacer lo mismo que ha hecho el judaísmo durante milenios: ver el nombre divino con los ojos, pero articular un sustituto con la voz. Este procedimiento no es complejo, ya que preserva la precisión histórica y hace que las traducciones del Antiguo Testamento sean más transparentes respecto al texto original. El lector es informado de que Dios tiene un nombre y, al mismo tiempo, se le concede la libertad de pronunciarlo o sustituirlo por un título.
Cuando el Nombre queda completamente oculto en el texto principal, esa libertad se pierde en la práctica, ya que la ignorancia de la realidad subyacente impide cualquier elección consciente. La mayoría de los lectores no consulta —o no recuerda— la nota al pie o el prefacio que explica lo que se esconde detrás de ‘señor’, lo que reduce significativamente su capacidad de tomar una decisión informada.
Conclusión
En conclusión, es probable que los autores del Nuevo Testamento hayan utilizado kurios porque esta forma terminó funcionando como una convención que facilitaba la identificación de Jesús con el Dios del Antiguo Testamento. Por ello, las editoriales bíblicas modernas deberían sentirse libres de apartarse de la tradición de la Septuaginta, dado que el título ‘Señor’ aparece de manera natural y recurrente en la Biblia hebrea como designación de Yahvé.
Además, las traducciones contemporáneas harían bien en proporcionar a los lectores la misma información esencial de la que disponen los lectores judíos del texto hebreo, de modo que puedan tomar una decisión informada respecto a la pronunciación del nombre divino. La simple convención tipográfica de escribir ‘señor’ en mayúsculas no resulta suficiente para cumplir este objetivo.
La Iglesia Primitiva y la Antigüedad Tardía
¿Fue el Nuevo Testamento singular en su uso de kurios? ¿Qué ocurrió con el nombre divino después de la época apostólica? Como veremos, mientras algunos continuaron evitando su vocalización, otros intentaron recuperar su pronunciación original o emplearlo de diversas maneras, incluso en contextos como los conjuros mágicos. De lo que sigue se desprende con claridad que, durante la Antigüedad tardía, la confusión y el desorden en torno al nombre de Dios llegaron a ser predominantes. Este período histórico puede rozar en ocasiones lo extraño, y se excusará al lector si decide omitir esta sección en caso de que le resulte tediosa.
De la Didaché a Orígenes
El primer ejemplo procede de la obra judeocristiana temprana Didaché. Se trata de un breve tratado cristiano primitivo, anónimo, escrito en griego koiné y datado por la erudición moderna en el siglo I. En él se menciona el «nombre santo», pero no se lo escribe, recurriéndose en su lugar al sustituto «Señor».
San Jerónimo dejó también su impronta en relación con el Nombre en su obra De Decem Dei Nominibus (“Los diez nombres divinos”). Los diez nombres que enumera son: El, Eloim, Eloe, Sabaoth, Elion, Ieje aser Ieje, Adonai, Ia, Iao y Saddai. Esta concepción de los diez nombres de Dios aparece asimismo en un tratado griego anónimo sobre el tema, conservado por primera vez en los comentarios de Orígenes al Salmo 2 (pg xii, 1104), donde el nombre divino se transcribe como Iae.[67] De hecho, todas las formas del nombre divino que hallamos en los escritos de los Padres de la Iglesia aparecen también en los papiros mágicos griegos.[68]
Del testimonio de Ireneo de Lyon, en el siglo II d.C., en Contra las herejías, se desprende que los gnósticos se referían a Dios como Iaoth, una forma compuesta de yhwh con Sabaoth. Clemente de Alejandría también escribió sobre el nombre divino, afirmando: «El nombre místico de cuatro letras que se inscribía únicamente para aquellos a quienes era accesible el adytum se llama Iaou…» (Stromata v, 6:34).[69] Asimismo, sostuvo que Cristo era el Tetragrámaton que el sumo sacerdote llevaba inscrito en su turbante (Stromata v, 38:6-7).
Un testimonio especialmente relevante procede de Teodoreto de Ciro (c. 393–460), quien en su Cuestión 15 sobre Éxodo 7 comenta acerca de yhwh: «Los samaritanos lo llaman Iabe, mientras que los judíos lo llaman Ia».[70] Comúnmente se ha supuesto que la pronunciación samaritana reflejaba el sonido del nombre sin las distorsiones introducidas por las inhibiciones judías contra su vocalización, y que constituía, por tanto, una prueba sólida de que la vocalización original era Yahvé, defendida —entonces y ahora— mediante argumentos morfológicos.[71] No obstante, Nicolas Fuller (1557–1626) rechazó Iabe como un error evidente en la transmisión del texto de Teodoreto, mientras que otros han señalado la presencia de Iabe e Iaba en los papiros mágicos, posiblemente de origen samaritano. Otra posibilidad es que Iabe no sea una vocalización del Tetragrámaton, sino una transliteración del título samaritano Yafeh (‘El Hermoso’), aplicado a Dios. En definitiva, resulta difícil determinar con exactitud hasta qué punto los samaritanos eran libres al pronunciar el nombre divino.[72]
En torno a la época de Orígenes (185–254), comenzamos a observar cómo las actitudes y creencias relativas al nombre divino —y a los nombres hebreos en general— se alejan progresivamente de sus raíces bíblicas y se adentran en terrenos cada vez más extraños. Orígenes sostenía que los nombres remiten a la esencia más profunda de las cosas, que el hebreo era la lengua de la Creación y que los nombres hebreos perdían su eficacia al ser traducidos. Además, adoptó la interpretación esencialista del lenguaje desarrollada por los estoicos (Contra Celso 1,24), que afirmaba la superioridad de los nombres hebreos sobre los de cualquier otra lengua. Esta concepción derivó con el tiempo en la creencia de que los nombres hebreos poseían un poder intrínseco para obrar exorcismos, milagros y prodigios.[73] Orígenes escribe al respecto: «Estos nombres [hebreos], cuando se pronuncian con la serie de circunstancias adecuada a su naturaleza, poseen un gran poder; y otros nombres, en uso en la lengua egipcia, son eficaces contra ciertos demonios que solo pueden realizar determinadas acciones».[74]
De Justino Mártir a Agustín
Justino Mártir (†165), filósofo convertido al cristianismo y apologista frente al judaísmo, desarrolló otras teorías en torno al nombre de Dios. Rechazó la capacidad del lenguaje humano para definir a Dios y sostuvo que Dios no posee un nombre propio: «Solo acepta a quienes imitan la excelencia que reside en él: la templanza, la justicia, la filantropía y todas aquellas virtudes que son propias de un Dios que no es llamado por ningún nombre propio» (Apol. I.10). Argumentaba que los dioses griegos no podían ser considerados verdaderos dioses precisamente porque tenían nombres propios, ya que el acto de nombrar implica la existencia de un amo que nombra y de un esclavo que es nombrado (Apol. II.6). Esta concepción se difundió entre los gnósticos y perduró incluso hasta la época de la Reforma.[75]
Clemente de Alejandría, nacido hacia mediados del siglo II d.C., razonó de manera similar a Justino Mártir. También él, como filósofo converso, escribió:
Dios es informe e innominado. Aunque le atribuimos nombres, estos no deben tomarse en sentido estricto; cuando lo llamamos Uno, Bueno, Intelecto, Existencia, Padre, Dios, Creador, Señor, no le estamos otorgando un nombre. Al no poder hacer más, utilizamos estos apelativos honoríficos para que nuestro pensamiento tenga algo en qué apoyarse y no vague al azar… Resta que lo Desconocido sea aprehendido por la gracia divina y por la Palabra que procede de él (Stromata v.12).
Ireneo, obispo de Lyon en el siglo II, sostenía y enseñaba que fue el Hijo quien habló a Moisés en Ex 3:14. Afirma: «Porque es el Hijo quien descendió y ascendió para la salvación de los hombres. Así, por medio del Hijo que está en el Padre y tiene al Padre en sí mismo, Aquel que es ha sido revelado» (Adversus Haereses 3.6.2; cursiva añadida).
Eusebio de Cesarea ofrece otra perspectiva sobre el uso del nombre divino cuando escribe:
La combinación de las siete vocales contiene la enunciación de un nombre prohibido, que los hebreos indican mediante cuatro letras y aplican al poder supremo de Dios, habiendo recibido, según dicen, la tradición de padre a hijo de que se trata de algo inefable y vedado a la multitud. Y uno de los sabios griegos, habiéndolo aprendido no sé de dónde, lo insinuó oscuramente en verso, diciendo:
Siete vocales proclaman mi nombre… el Dios poderoso,
el Padre eterno del género humano;
yo soy la lira inmortal que gobierna el mundo
y conduce la música de las esferas celestes. [76]
Al llegar a san Agustín, encontramos una postura distinta de la de autores como Ireneo respecto al episodio de Ex 3:14. Agustín creía que se trataba de un ángel creado que hablaba en nombre de Dios, actuando como su representante.
En este punto resulta fundamental destacar la influencia de la obra del Pseudo-Dionisio en el desarrollo posterior del pensamiento cristiano acerca del nombre divino. A comienzos del siglo VI, este autor produjo un corpus unificado de cuatro obras griegas: Los Nombres Divinos, La Teología Mística, La Jerarquía Eclesiástica y La Jerarquía Celestial. Recibidas como obra del primer converso ateniense del apóstol Pablo (Hch 17:34), a quien la tradición consideraba tanto primer obispo de Atenas como mártir, estas obras alcanzaron una autoridad apenas inferior a la del propio canon de las Escrituras. Posteriormente, el Pseudo-Dionisio fue frecuentemente asimilado dentro de la tradición cabalística.
La Teología Mística fue traducida al inglés en el siglo XIV por el autor de Cloud of Unknowing as Hid Divinity. El lenguaje paradójico y denso de estas obras, su vocabulario inusual o innovador y su sintaxis deliberadamente compleja han exigido una atención exegética considerable, a medida que generaciones sucesivas han buscado penetrar en sus intuiciones místicas.[77] En esencia, respecto al nombre de Dios, Dionisio sostenía que «los teólogos lo alaban con todos los nombres y también como el Innominado».[78]
Tradición judía y magia
Como ya se ha mencionado, el nombre divino desempeñó un papel significativo tanto en círculos gnósticos como en textos mágicos. El uso mágico del Nombre fue abundante en los siglos previos a la Reforma, especialmente en contextos alejados del control de las autoridades religiosas. En el gran papiro mágico de París (pgm iv) se encuentran instrucciones para confeccionar una filacteria que contiene los nombres iaeô e iaô. A continuación, se recita un conjuro: «Conjuro por el dios de los hebreos, Jesús, Iabe, Iaê…» (pgm iv 3019–3024).[79] Otro texto mágico copto identifica igualmente a Cristo con el nombre divino: «Iao, Iao, Cristo Pantocrátor» (xliii.83).[80]
Tradiciones judías posteriores, como el Toledoth Yeshu, acusaron al propio Jesús de emplear el nombre divino con fines de hechicería, dado que el uso del Nombre era frecuente en la magia del judaísmo del período del Segundo Templo. Bernardius De Moor (siglo XVIII) describe esta acusación del siguiente modo:
Que la virtud mágica de este Nombre se haya manifestado en Moisés y, en particular, en Cristo, es una blasfemia intolerable de los judíos… En lo que respecta a Cristo, cuando intentamos probar su divinidad frente a los judíos a partir de sus obras milagrosas, estos no pueden negar categóricamente los milagros de Cristo, pero afirman que fueron realizados mediante la correcta pronunciación del Nombre יהוה / Jehová, que solo Cristo conocía en aquel tiempo. Dicen que Cristo lo aprendió entrando en el Templo en ciertas ocasiones, donde leyó ese Nombre inscrito en una אֶבֶן שַׁתִּייָה, o Piedra Fundamental; y para no volver a olvidar estas letras junto con el resto de los judíos, las escribió en pergamino, se cortó la carne del muslo y las implantó allí, e inmediatamente, al pronunciar el Nombre, la piel se cerró. Y cuando salió de la ciudad, volvió a abrir la carne, extrajo la escritura y, tras examinar correctamente los caracteres, se apoderó del Nombre, mediante cuya enunciación realizó entonces prodigios extraordinarios… Pero tales frivolidades de los judíos son, con razón, rechazadas como supersticiosas y blasfemas.[81]
A todo ello se sumaba el uso extensivo de nombres de ángeles —probablemente el libro más importante de la magia judía, el Libro de los Misterios, contiene unos setecientos nombres angélicos— así como nuevas combinaciones de las letras yhwh o de sus sustitutos.[82] En la obra de Josefo también se perciben ecos de una mentalidad mágica judía:
En un contexto de sanación, Josefo menciona la importancia de no revelar los nombres de los ángeles (Guerra 2.142); en Jubileos, Noé recibe de los ángeles conocimientos especiales de curación (10:10–17; 48:10); en Enoc, los Vigilantes bajo Azazel enseñan a la humanidad los secretos de las raíces y las plantas, y Rafael es responsable de las enfermedades y heridas humanas (40.9). Por otra parte, se observa que un médico también podía curar mediante el uso del nombre de Dios (cf. Yoma 3.7 [40d]).[83]
La mayoría de los papiros mágicos griegos datan aproximadamente del siglo IV d.C., aunque algunos podrían ser más antiguos. Estos textos reflejan una forma de sincretismo pagano en la que los nombres divinos aparecen profusamente enumerados. Incluso los nombres de los patriarcas bíblicos hebreos se encuentran con frecuencia, junto con diversos títulos aplicados a Dios. Orígenes, en su obra antignóstica Contra Celso, describe parte de esta situación:
Es necesario saber que quienes compusieron estas obras no comprendieron ni los textos mágicos ni el sentido de la Escritura divina, sino que lo mezclaron todo. De la magia tomaron nombres como Ialdabaoth, Astraphaios y Horaios, mientras que de la Escritura hebrea tomaron Iao (también llamado Ia por los hebreos), Sabaoth, adonaios y Eloaios. Los nombres tomados de la Escritura son epítetos del Dios único y verdadero, pero estos enemigos de Dios no lo comprendieron, como ellos mismos reconocen, y pensaron que Iao era un dios, Sabaoth otro, y que además existía adonaios (a quien la Escritura llama adonai) y otro más, Eloaios (a quien los profetas llaman en hebreo Eloai) (6.32).
Finalmente, contamos también con el testimonio relativo a un hispano llamado Prisciliano, quien fue acusado de utilizar un amuleto que contenía el Tetragrámaton con fines mágicos.[84]
Textos rabínicos
En los textos rabínicos se desarrolló una abundante tradición en torno al Nombre divino, el cual era considerado dotado de un poder incomparable.[85]
El uso del Nombre para sellar el Abismo en el acto de la creación se menciona, entre otros lugares, en Hekhalot Rabbati 23 y en bMakkot 11a, donde se relata que un fragmento (o tiesto) con el Nombre escrito es arrojado al Abismo para contener las aguas que amenazan con inundar el mundo. En bBerajot 55a se atribuye a Rav la idea de que Bezalel, el constructor del tabernáculo, conocía la forma de combinar las letras mediante las cuales fueron creados el cielo y la tierra. Gn 2:4 e Is 26:4 se interpretan como prueba de que una letra del Nombre divino fue utilizada para crear este mundo y otra para el mundo venidero (Pesikta Rabbati 21).
El conocimiento del Nombre, que en un tiempo fue ampliamente difundido, fue progresivamente restringido debido a la corrupción de la sociedad humana, hasta después de la muerte de Simón el Justo (Yoma 39b; Yoma 40d). La figura de Simón el Justo —identificado por los cristianos con Simeón, el anciano sacerdote del Templo que bendijo al niño Jesús— aparece con frecuencia en las narraciones cristianas sobre la historia del uso del Nombre. Según estas tradiciones, el Nombre se vio disminuido: tras la destrucción del Templo, habría quedado reducido a dos letras (Erubin 18b). El estado actual del mundo se describe como tal que las oraciones no son escuchadas porque no contienen el Nombre (Midrash Tehilim 91.8), una situación que será corregida en el mundo venidero.
El uso del Tetragrámaton, sin embargo, no se limitó al ámbito de la creación. Salomón poseía un anillo con un nombre divino mediante el cual sometía al demonio Asmodeo (Guitín 68b). Moisés habría empleado el Nombre para matar al egipcio (Éxodo Rabbá sobre 2:14; Pirqé de-Rabí Eliezer 19). En otra tradición se pregunta: «¿Qué vio el mar? Vio el Nombre divino grabado en la vara de Aarón y huyó». El Nombre también permitió a Salomón volar (Sanedrín 95a). Se cuenta que una mujer utilizó el Nombre divino para ascender al cielo, y que Dios la transformó en una estrella.
El Tetragrámaton fue asimismo empleado para animar imágenes inertes. Abraham habría creado almas vivientes mediante este procedimiento (Génesis Rabbá 39, §14). Gershom Scholem compara esta tradición con la creación de un homúnculo[86] por Simón el Mago en las Homilías Pseudo-Clementinas (II.26), así como con relatos posteriores sobre el gólem. El becerro de oro de Jeroboam habría sido animado colocando el Nombre en su boca (Sotah 47a). Nabucodonosor, según otra tradición, dio vida a una imagen introduciendo en su boca el pectoral del sumo sacerdote con el Nombre, o escribiéndolo en su frente. Daniel retiró el Nombre besándolo, y la imagen volvió a quedar sin vida (Cantar de los Cantares Rabbá 7.9). En otra narración, dos rabinos crearon un becerro mediante el uso del Nombre (Sanedrín 65b; 67b).[87]
Además de esta tradición legendaria, el libro de oraciones del siglo X de Saadia Gaón muestra cómo el Nombre divino era utilizado en contextos devocionales:
En cuanto a tu glorioso Nombre… lo has ocultado a la mayoría del pueblo; solo ha sido transmitido a quien es modesto, humilde, temeroso de Dios, lento para la ira y que no busca su propio interés. En cada generación has revelado algo de su secreto.[88]
Los rabinos desarrollaron asimismo otros sustitutos complejos del Nombre divino, tanto para evitar su pronunciación exacta como para acceder a su poder. Algunos de estos nombres constaban de doce, cuarenta y dos o setenta y dos letras, y solo eran revelados a quienes se consideraban dignos y capaces de guardar su secreto.[89]
El Talmud conserva todavía más tradiciones sobre el Nombre divino, entre ellas el relato de una tablilla de oro con el Nombre inefable grabado, que Moisés habría utilizado para hacer emerger del fondo del Nilo el ataúd metálico de José, hundido allí por los egipcios (Mekhilta sobre Ex 13:18). También se enseña que Dios utilizó la versión de setenta y dos letras de su Nombre para defender a Israel.
Una era de caos e ignorancia
El punto central de todo lo anterior es que el nombre divino entró, a finales de la Antigüedad, en un período de uso caótico que se prolongó durante la Edad Media. Para muchas personas, el Nombre había perdido su significado original o era sencillamente desconocido, pero seguía siendo funcional para fines supersticiosos. Paganos, judíos y cristianos lo empleaban en diversas formas dentro de amuletos, maldiciones y exorcismos, lo que por lo general implicaba algún tipo de pronunciación en voz alta.
Para la Edad Media, el conocimiento del hebreo y del griego en la cristiandad era escaso, el analfabetismo estaba muy extendido y, sin embargo, la Biblia continuaba siendo el libro más estudiado. La gran mayoría de los laicos no tenía acceso directo al texto bíblico, sino únicamente a aquello que oían en la predicación del clero.[90]
En este contexto, el desarrollo del nombre ‘Jehová’ o ‘Iehoua’ fue, en cierto sentido, un error casi inevitable. La convención masorética de vocalizar las cuatro letras yhwh con las vocales de Adonai (אֲדֹנָי) o de elohim (אֱלֹהִים) no era conocida de forma generalizada y fue siendo cada vez menos comprendida por los cristianos. A ello se sumaron el antisemitismo rampante —los judíos eran frecuentemente percibidos en Europa como la encarnación misma del mal— y los ataques sistemáticos contra la literatura judía, como el Talmud, declarado herético en 1240 y quemado por millares. Todo ello contribuyó decisivamente a que el conocimiento del hebreo se mantuviera en un nivel mínimo durante siglos.
Un papel particularmente influyente en la difusión de la forma ‘Iehoua’ suele atribuirse a Pietro Galatino (1460–1540). Gertoux resume su aportación de la siguiente manera:
Con el fin de aclarar las variantes de pronunciación del Tetragrámaton, Pietro Galatino dedicó una parte considerable de su obra De Arcanis Catholicae Veritatis (Sobre los secretos de la verdad universal), publicada en 1518, a explicar las razones (hebraicas) de esta pronunciación. En primer lugar, citó abundantemente La Guía de los Perplejos de Maimónides, especialmente los capítulos 60–64 de la primera parte, para recordar que el Tetragrámaton es el nombre propio de Dios y que puede pronunciarse conforme a sus letras. Sin embargo, demostró que la pronunciación Ioua, aceptada en su tiempo, era inexacta, y explicó las razones de ello. Señaló, por ejemplo, que el nombre propio Iuda, escrito יהדה (ywdh), era una abreviatura del nombre Iehuda, escrito יהודה (yhwdh). Además, todos los nombres propios hebreos que comienzan por yhw– [יהו] se vocalizan siempre Ieh-. Concluyó, por tanto, que la mejor transcripción era la forma I-eh-ou-a (Iehoua), en lugar de la forma I-ou-a utilizada, por ejemplo, por Agostino Giustiniani, amigo de Pico della Mirandola, en su traducción políglota de los Salmos publicada en 1516.[91]
La ignorancia generalizada del hebreo propició también interpretaciones altamente imaginativas del Nombre. Así, Bernardo de Claraval (1090–1153) llegó a concebir que cada letra del Nombre representaba «una etapa en el camino hacia la salvación y una forma en que Dios está con nosotros».[92] Esta época se caracterizó asimismo por numerosas grafías erróneas del Tetragrámaton, como ylya. Incluso los papas participaron en interpretaciones creativas del Nombre. El papa Inocencio iii (1199–1216) lo entendió como una revelación del misterio de la Trinidad y lo transcribió como ieve, grafía que volvió a deformar en su De Sacro Altaris, donde interpretó el Nombre como «el principio de la pasión de la vida».[93]
Finalmente, la enorme variedad de pronunciaciones que circularon a lo largo de los primeros siglos d.C. puede observarse con claridad en el apéndice del artículo de Vasileiadis dedicado al Nombre, donde se presenta una lista exhaustiva y sistemática de todas las transcripciones y transliteraciones griegas del Tetragrámaton desde la Antigüedad hasta la época moderna, junto con la fecha más temprana de su atestación y las fuentes correspondientes.[94] Un examen detenido de estas seis páginas pone de manifiesto que resulta imposible sostener que haya existido alguna vez una forma universalmente correcta de escribir o pronunciar yhwh en griego. La variedad es, sencillamente, inmensa.
Tradición y variación judía
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La tradición judía original
Durante siglos, los judíos pronunciaron el nombre de Dios sin vacilación alguna. Esta fue la tradición originaria. Como muestra el testimonio bíblico, no existe evidencia de evasión del Nombre hasta una etapa muy tardía dentro de la cronología canónica. Tampoco se hallan en la Biblia hebrea indicios de sustituciones reverenciales destinadas a eludir su pronunciación. En síntesis, el período más decisivo de la historia temprana de Israel se caracteriza por el uso del nombre divino en una amplia variedad de contextos, sin reservas ni restricciones. La época dorada de David y Salomón no conoció limitación alguna respecto a la pronunciación del Nombre.
Por consiguiente, no debe olvidarse que fueron los propios judíos quienes inauguraron una tradición prolongada de pronunciar y cantar el nombre de Dios. Cuando hoy se considera la tradición judía posterior de evitar el Nombre, resulta lógico recordar que se trata de una tradición secundaria, carente del mismo peso de antigüedad, autenticidad, primacía y proximidad a la presencia especial de Yahvé. En rigor, no constituye la única tradición judía, sino solo una de dos. Así, sostener la pronunciación del Nombre no implica otra cosa que honrar y preservar una antigua tradición judía avalada por las figuras más eminentes de la Biblia hebrea.
Enseñanza rabínica contradictoria
Existe una línea histórica dentro del comentario rabínico que no coincide con la aversión estereotipada, hoy ampliamente extendida, a pronunciar el nombre de Dios. Un ejemplo significativo de esta tensión se observa en la tradición interpretativa en torno al saludo de Booz (Rt 2:4) y a Jc 6:12, cuya elaboración comienza ya en Berajot 9:5:
Cuando los sectarios pervirtieron sus caminos y afirmaron que solo había un mundo, decretaron que se dijera: «por los siglos de los siglos [lit. desde el fin del mundo hasta el fin del mundo]». Asimismo, decretaron que una persona debía saludar a su prójimo en el nombre de Dios, como está escrito: «Y he aquí, Booz vino de Belén y dijo a los segadores: Que yhwh esté con ustedes, y ellos le respondieron: Que yhwh te bendiga» (Rt 2:4). Y también dice: yhwh está contigo, valiente (Jue 6:12). Y también dice: «No desprecies a tu madre cuando sea vieja» (Prov 23:22). Y también dice: «Es tiempo de actuar por yhwh, pues han quebrantado tu Torá» (Sal 119:126). Rabí Natán dice: esto significa: «Han quebrantado tu Torá; es tiempo de actuar por yhwh».[95]
Este pasaje refleja una respuesta rabínica deliberada a desafíos teológicos planteados por grupos sectarios. Abraham Geiger identificó a dichos sectarios con los sadoquitas, quienes promovían la sustitución del nombre divino por אלהים (‘Dios’) o שמא (‘el Nombre’, en arameo).[96] Frente a esta tendencia, los sabios —probablemente de orientación farisea— instituyeron activamente el uso del nombre divino, en lugar de restringirlo.
La primera cláusula del pasaje puede resultar confusa debido a un desplazamiento pronominal característico del hebreo rabínico donde el pronombre ‘ellos’ cambia de referente. El verbo ‘decretaron’ no se refiere a los sectarios, sino a los rabinos que reaccionan contra ellos. El texto comienza describiendo la acción sectaria y, sin transición explícita, pasa a describir la respuesta normativa. Reformulado para mayor claridad:
Cuando los sectarios distorsionaron la doctrina afirmando que solo existe un mundo, los sabios respondieron instituyendo la fórmula «desde el fin del mundo hasta el fin del mundo», a fin de afirmar el reinado eterno de Dios.
Este tipo de ambigüedad es habitual en la literatura rabínica, que presupone familiaridad con sus convenciones interpretativas.
En conjunto, el pasaje no solo permite, sino que justifica normativamente la invocación del nombre divino en los saludos cotidianos, apoyándose en precedentes bíblicos claros: el saludo de Booz a sus trabajadores (Rt 2:4) y el saludo del mensajero divino a Gedeón (Jue 6:12). Implícitamente, la vocalización del Nombre aparece como una estrategia contra tendencias doctrinales desviadas.
El Talmud desarrolla este razonamiento en su comentario a Berajot 9:5:
Los Sabios también instituyeron que se saludara al prójimo mencionando el nombre de Dios, como está escrito: «Booz vino de Belén y dijo a los segadores: yhwh esté con ustedes, y ellos respondieron: yhwh te bendiga» (Rt 2:4). Y también está escrito: «El ángel de yhwh se le apareció y le dijo: yhwh está contigo, valiente» (Jue 6:12). Y también está escrito: «No desprecies a tu madre cuando sea vieja» (Prov 23:22), es decir, no se deben descuidar las costumbres heredadas. Y para que no se diga que mencionar el nombre de Dios está prohibido, se añade: «Es hora de actuar, yhwh, ya que infringen tu Torá» (Sal 119:126), es decir, en ciertas ocasiones es necesario suspender un precepto para cumplir la voluntad divina, y saludar al prójimo ciertamente lo es.[97]
Berajot 63a:7–8 (del Talmud de Babilonia) ofrece a continuación un comentario adicional sobre la cuestión:
La Guemará explica: [98] Y si dices: Booz dijo esto por iniciativa propia, y ello no demuestra nada con respecto a la práctica normativa, ven y escucha una prueba del versículo: «yhwh está contigo, valiente» (Jueces 6:12). Y si dices que fue un ángel quien dijo esto a Gedeón, que quizá este versículo solo informaba a Gedeón de que yhwh estaba con él y no constituía una fórmula estándar de saludo, ven y escucha una prueba del versículo: «Y no desprecies a tu madre cuando sea vieja» (Prov 23:22); las costumbres de los ancianos del pueblo son una fuente adecuada de la cual derivar la halajá.[99]
Este pasaje aborda la cuestión de si ciertas fórmulas de saludo que invocan el nombre de Dios constituyen precedentes válidos para la práctica normativa (legal). Inicialmente, el texto anticipa una posible objeción: que el uso de esta expresión por parte de Booz fue personal y no pretendía establecer un ejemplo vinculante. Para refutar esta objeción, la Guemará cita otro episodio bíblico (Jue 6:12) en el que un ángel saluda a Gedeón con un lenguaje similar, lo que sugiere que la invocación del nombre de Dios en los saludos cuenta con un respaldo más amplio.
Sin embargo, la Guemará contempla una segunda objeción: el saludo del ángel podría no reflejar la práctica humana y, por lo tanto, no constituir un precedente halájico. Para resolver esta dificultad, recurre a Prov 23:22, interpretando «no desprecies a tu madre cuando envejezca» como un principio que otorga peso normativo a las costumbres transmitidas por generaciones anteriores. De este modo, se establece que las prácticas comunitarias antiguas, como invocar el nombre de Dios en los saludos, poseen legitimidad.
Después de lo anterior aparece un comentario adicional (Makkot)[100]:
¿Por qué fue insuficiente la prueba derivada de la declaración de Booz a los segadores? La Guemará explica: Y si dijeras que fue Booz quien actuó por su cuenta y que desde el Cielo no estuvieron de acuerdo con él, ven y escucha una prueba, pues está escrito: «yhwh está contigo, valiente». El ángel saludó a Gedeón empleando el nombre de Dios, lo que indica que existe acuerdo en el Cielo en que esta forma de saludo es aceptable.[101]
Finalmente, un comentario judío moderno sobre la discusión afirma lo siguiente:
Los sabios también decretaron que era permitido, e incluso digno, saludar al prójimo utilizando el nombre de Dios, tal como lo hicieron Booz y los demás segadores. Generalmente, los decretos buscan modificar una práctica anterior. En este caso, el trasfondo histórico no resulta del todo claro. Es posible que generaciones previas consideraran inapropiado emplear el nombre de Dios al dirigirse a un simple ser humano. En cambio, según los sabios, dado que los seres humanos fueron creados a imagen de Dios, existe un elemento de lo divino en cada persona. En este sentido, saludar al prójimo usando el nombre de Dios equivale, de algún modo, a saludar a Dios mismo. Por ello, no solo está permitido, sino que se fomenta.[102]
Por estas y otras razones, algunos judíos pronuncian activamente el nombre divino como ‘Yahvé’ u otra aproximación. Por ejemplo, el Dr. Dennis Prager, judío observante y estudioso de la Biblia hebrea, dice abiertamente ‘Yahvé’.[103]
Resulta llamativo, sin embargo, que la práctica habitual y la cultura predominante en torno al nombre divino en el Israel actual sean completamente contrarias a lo que concluyen sus propios comentarios judíos. Muchas autoridades judías contemporáneas intentan resolver esta contradicción afirmando que la antigua promulgación era contextual y no una obligación perpetua. Por ejemplo, Rav Hillel Ben-Shlomó señala que la formulación talmúdica התקינו (‘instituyeron’) puede entenderse como una autorización más que como una norma jurídicamente vinculante. En otras palabras, las ordenanzas relativas a los saludos no eran normativas de cumplimiento permanente.[104]
Otros subrayan los matices de la prohibición posterior. Como explica el rabino Noam Dvir-Meizeles, técnicamente nunca existió una prohibición bíblica de pronunciar respetuosamente el nombre de Dios, pero los sabios posteriores prohibieron ampliamente su mención ociosa por motivos de reverencia.[105] Por definición, utilizar el nombre divino en una bendición o en una súplica no es descuidado ni irreverente, y algunos poskim —eruditos legales judíos con autoridad— reconocen que, en principio, está permitido en un contexto adecuado. Sin embargo, la costumbre aceptada llegó a ser evitarlo por completo, incluso en la liturgia. Así, las autoridades modernas suelen afirmar que, aunque no es absolutamente imposible usar el Nombre cuando es necesario, prácticamente toda práctica piadosa opta por la cautela.
A pesar de estos intentos de explicación, sigue siendo inequívoco que la tradición judía histórica ha sido clara de forma constante: se ha alentado —y quizá incluso exigido— el uso y la vocalización del nombre divino.
Judaísmo caraíta
El surgimiento del movimiento caraíta en los siglos VIII y IX d.C. representó un desafío significativo para el judaísmo rabínico. Fundado por Anán Ben-David, el caraísmo rechazó la autoridad de la Torá oral, que incluye la Mishná y el Talmud, sosteniendo que solo la Torá escrita (Tanaj) es de inspiración divina y posee autoridad normativa. Esta postura se oponía directamente a la tradición rabínica, que afirma que la Ley oral también fue entregada a Moisés en el Sinaí y es indispensable para la correcta interpretación de las Escrituras. El énfasis caraíta en la interpretación personal del texto bíblico dio lugar a una diversidad de prácticas e interpretaciones. Su distanciamiento de la tradición rabínica implicó asimismo que no se consideraran vinculados por la prohibición de pronunciar el nombre divino. Un antiguo sector de judíos caraítas condenó esta tradición de origen humano, afirmando que quienes insisten en evitar la pronunciación del nombre de Dios deben ser considerados incrédulos. Yacob al-Qirqisani documentó esta postura en su obra fundamental Kitāb al-Anwār wa-al-Marāqib (El libro de las luces y las atalayas), compuesta hacia el año 937:
Algunos de los caraítas de Jorasán ignoran el ketiv y el qere y leen únicamente lo que está escrito. Algunos de ellos hacen esto en el caso del Nombre, que está escrito Yod He, y sostienen que quien lo lee como Alef Dálet [adonai] es un incrédulo.[106]
Un caraíta contemporáneo lo expresó del siguiente modo:
Todo este debate sobre si pronunciar o no pronunciar el único nombre del Poderoso de Israel (יהוה) es completamente académico y superfluo, por la sencilla razón de que Israel está comandado a invocar Su Nombre y a jurar en y por el Nombre. Los hijos de Israel no tienen opción en este asunto.[107]
Los escritos caraítas publicados por el erudito Leon Nemoy documentan un sermón particularmente vehemente (en ocasiones atribuido a al-Kumisi), en el que el autor exhorta a cada individuo a reexaminar las Escrituras en relación con este tema, sugiriendo que la práctica tradicional de sustitución carece de un fundamento bíblico claro.[108]
En la actualidad, quizá el defensor caraíta más visible de la pronunciación del nombre de Dios sea Nehemia Gordon. Él sostiene que la eficacia y autenticidad de las bendiciones y de la oración se ven reforzadas cuando se emplea yhwh tal como está escrito, en lugar de recurrir a un sustituto. Gordon critica abiertamente el prolongado silencio en torno al Nombre. Su libro de 2012, Shattering the Conspiracy of Silence, busca romper ese tabú.
Desde la perspectiva de Gordon, sustituir el nombre de Dios por títulos puede considerarse una forma de irreverencia, ya que implica desatender la manera en que Dios mismo se presenta. Gordon y otros caraítas afines consideran que Dios entregó su nombre para que fuera conocido y utilizado, y que reemplazarlo por ‘Señor’ o ‘Hashem’ corre el riesgo de diluir el carácter personal y pactual de la relación de Israel con Dios.
Judaísmo ortodoxo
En el judaísmo ortodoxo (rabínico), la perspectiva sobre el nombre divino es esencialmente la inversa de la visión caraíta mencionada anteriormente. Los intentos de pronunciar yhwh pueden resultar ofensivos, incluso en contextos reverenciales, litúrgicos o académicos.
«Aunque la prohibición de la pronunciación se aplica únicamente al Nombre de cuatro letras, los judíos habitualmente no pronuncian ninguno de los muchos Nombres de Dios, excepto en la oración o el estudio. La práctica habitual es sustituir letras o sílabas, de modo que adonai se convierte en Adoshem o Ha-Shem, Elohaynu y Elohim se convierten en Elokaynu y Elokim, etc.».[109]
La ortodoxia considera prohibido pronunciar el Nombre fuera del Templo o de la era mesiánica. Hasta el día de hoy, los libros de oración ortodoxos imprimen יהוה, pero instruyen al lector a decir ‘Adonai’. Un rabino contemporáneo, el rabino Ruben, señala que las conjeturas académicas como ‘Jehová’ o ‘Yahvé’ son un galimatías halájicamente insignificante, sin santidad alguna en la ley judía.[110] Desde el punto de vista ortodoxo, la verdadera pronunciación de yhwh no se emplea deliberadamente hasta un tiempo futuro; por ello, el uso de sustitutos se considera apropiado y piadoso, mientras que aventurarse a pronunciarlo se juzga irrespetuoso.
Este tabú ortodoxo puede convertir la cuestión de la pronunciación del nombre divino en un asunto emocional y personal, incluso volátil.[111] El Dr. Jan Verbruggen ofrece el siguiente ejemplo:
Una vez asistí a una conferencia que intentaba tender puentes entre judíos y cristianos evangélicos. Uno de los ponentes, un conocido erudito evangélico, expuso su tema con elocuencia, pronunciando repetidamente el nombre divino como ‘Yahvé’. Mientras lo hacía, advertí que algunos de los académicos judíos presentes estaban tan consternados que temblaban físicamente.[112]
Siempre ofensivo
Es importante señalar que, se pronuncie o no alguna aproximación de yhwh, siempre habrá alguien dentro de la comunidad judía que se sienta ofendido o irrespetado. En otras palabras, un judío caraíta como Nehemiah Gordon se sentirá ofendido si no se vocaliza el Nombre, mientras que un judío ortodoxo se sentirá ofendido si se vocaliza. También puede existir un amplio sector de judíos liberales a quienes no les importe en absoluto. Pero no es posible complacer a todos los judíos en este asunto.
Los cristianos, al considerar esta cuestión de la posible ofensa judía, harían bien en plantearse varias preguntas: ¿es la pronunciación del nombre de Dios una ofensa mayor para los judíos que la afirmación de que Jesús es Dios? ¿Nos sentiríamos cómodos negando la divinidad y la autoridad de Jesús con tal de evitar ofender a los judíos? Y si la respuesta es negativa, ¿estamos entonces obligados a evitar ofenderlos en lo relativo al nombre de Dios?
Es posible mostrar a nuestros amigos judíos cuánto amamos, reverenciamos y honramos a Dios precisamente usando su nombre, tal como lo hicieron los autores bíblicos. No parece irrazonable pensar que podríamos aprovechar tal ocasión para dar ejemplo de obediencia a los deseos de Dios expresados en Ex 3:15. Los judíos no son los únicos con derecho a manifestar su reverencia hacia Dios (algo que algunos han elegido hacer absteniéndose de pronunciar su nombre). Los cristianos también tienen derecho a mostrar reverencia a Dios de un modo que consideren conforme a su Palabra.
Debería considerarse igualmente válido y digno de respeto que un cristiano decida leer la Palabra de Dios, seguirla y honrar el deseo divino de que su nombre sea usado tal como ha sido revelado, para que sea recordado por todas las generaciones. Somos los extranjeros llamados a unirnos a él y a «amar el nombre de Yahvé» (Is 56:6). Si estamos llamados a «amar su nombre» (Sal 69:36) pero optamos por ocultarlo ante los hombres o en las traducciones de la Biblia hebrea, convendría entonces ofrecer razones sólidas y cuidadosamente fundamentadas en la Escritura que lo justifiquen.
Al mismo tiempo, Pablo afirma en 1 Cor 8:9: «Pero tengan cuidado de que esta su libertad no se convierta en un tropiezo para los débiles». Cada cristiano debe decidir cómo aplicar este versículo a la cuestión de vocalizar el Nombre en presencia de judíos ortodoxos. Tal vez pueda interpretarse como una situación en la que un seguidor de Cristo debería abstenerse de «hacer caer» a otro debido a una «conciencia débil» y a la falta de un conocimiento equivalente. Otros, en cambio, podrían concluir que este pasaje no es aplicable aquí, puesto que Pablo se refiere específicamente a la consideración hacia hermanos y hermanas más débiles dentro de la fe cristiana.
Honor del sentido común
A veces los judíos argumentan que cualquier noción de honor basada en el sentido común impide dirigirse a Dios por su nombre. El razonamiento es el siguiente: un hijo que se dirige a su padre por su nombre propio en lugar de decir ‘Padre’ incurre en una falta de respeto. Por lo tanto, de manera lógica, deberíamos sentir indignación si un hijo de Dios se dirige a Dios usando su nombre, del mismo modo que la sentiríamos si un hijo hiciera lo mismo con su padre humano. Este argumento resulta persuasivo porque la mayoría de las culturas comparten esa reacción emocional ante un hijo que llama a su padre por su nombre en lugar de emplear un título. La mayoría de las personas puede empatizar con el rechazo que suscita una demostración semejante de aparente irreverencia.
Sin embargo, se trata únicamente de un argumento emocional y culturalmente condicionado, que pasa por alto los preceptos y la práctica bíblica expuestos en el capítulo primero. La forma en que nos dirigimos a Dios debe ajustarse al modelo de las Escrituras, que reflejan los deseos explícitos de Dios mismo, y no a las inclinaciones culturales humanas.
Por el contrario, si uno decide apelar al sentido común en lo relativo a las relaciones familiares universales, conviene observar que son los padres quienes ponen nombre a sus hijos; los hijos no deciden cómo deben ser llamados sus padres ni cómo otros deben dirigirse a ellos. En otras palabras, los hijos no nombran a sus padres. Una ilustración imperfecta puede resultar esclarecedora: un hijo no se encuentra en posición de autoridad para decir a un amigo de su padre: «No debes llamar a mi padre por su nombre; debes dirigirte a él como yo lo hago, usando un título de respeto». Si ese hijo creciera y decidiera honrar a su padre escribiendo un libro sobre él, la mayoría estaría de acuerdo en que no lo honraría ocultando su nombre. Si los lectores terminaran el libro sin tener una idea clara de cuál era el nombre de su padre, el autor no habría cumplido su propósito. Por el contrario, dicho propósito se alcanzaría haciendo que el nombre de su padre fuera recordado. Aunque ese hijo siempre se dirigirá directamente a su padre con un título de respeto, en su libro hablará de él de manera constante y reiterada usando su nombre, precisamente para honrar su vida.
Por lo tanto, como hijos de Dios, debemos preguntarnos: ¿somos presuntuosos al alterar el nombre de nuestro Padre y la manera en que es recordado? ¿Tenemos derecho a oscurecer la forma en que él mismo se ha presentado y revelado? ¿Nos corresponde decir a otros cómo deben dirigirse a él, cuando él ha dejado claro que tiene un nombre y que ese nombre debe ser recordado por todas las generaciones?
Inconsecuencia
Dado el tabú generalizado contra la pronunciación del nombre divino, resulta llamativo que una de las expresiones más utilizadas en el culto judío, הַלְלוּ יָהּ (hallelu-Yah, ‘aleluya’ en español), contenga el Nombre en forma abreviada (יָהּ). Esta expresión, ampliamente presente en los Salmos e integrada en la liturgia y el canto sinagogal, significa literalmente “Alabad a Yah”, siendo Yah una forma abreviada de yhwh. El hecho de que se pronuncie y se cante sin reparo alguno introduce una contradicción notable dentro de la condena judía más amplia de la vocalización del Nombre. Si el Nombre es demasiado sagrado para ser pronunciado, parecería lógico que sus formas derivadas fueran tratadas con una cautela semejante. Sin embargo, hallelu-Yah parece quedar exento de esta restricción.
Los intentos de resolver esta inconsistencia afirmando que Yah sería de algún modo menos sagrado no resultan convincentes. La santidad del nombre divino no radica únicamente en su extensión formal, sino en lo que designa: la identidad autorrevelada de Dios. De hecho, Ex 3:15 no establece distinción alguna entre formas largas o abreviadas. Si Yah forma parte de ese nombre revelado, entonces su uso extendido debilita la lógica de silenciar por completo a yhwh. Esta tensión invita a reconsiderar si el silenciamiento absoluto del nombre de Dios constituye realmente una forma de honrarlo.
La inconsecuencia se vuelve aún más evidente cuando se tiene en cuenta el uso extendido y no problemático de los nombres teofóricos dentro de la tradición judía. Nombres como יְשַׁעְיָהוּ (Yeshayahu, Isaías), יִרְמְיָהוּ (Yirmeyahu, Jeremías) y אֵלִיָּהוּ (Eliyahu, Elías) contienen el sufijo –Yahu, otra forma abreviada del Nombre. Existen numerosos nombres teofóricos que incorporan distintas formas abreviadas del nombre de Dios. Todos ellos se pronuncian libremente en hebreo, sin que exista prohibición alguna de asignarlos a los hijos o de mencionarlos en contextos cotidianos. Esta articulación habitual y no problemática de formas abreviadas del Nombre, integradas en nombres propios, parece socavar el fundamento de la prohibición de pronunciar el nombre completo incluso en un contexto reverente.
Respeto mutuo
Existe margen para un mayor crecimiento en el respeto mutuo entre judíos y cristianos en este asunto. El ejemplo abrumador de los patriarcas y los profetas, que usaron el nombre de Dios libre y abiertamente, debería llevar a los judíos a reflexionar antes de reaccionar de manera negativa ante un cristiano que elige imitar a aquellos hombres justos del pasado. Las reacciones cáusticas frente al uso del nombre de Dios son injustificadas, innecesarias e irrespetuosas hacia quienes buscan seguir a Dios conforme a su conciencia. Del mismo modo que muchos cristianos respetan —sin muestras de indignación— la decisión de un judío de no pronunciar el nombre de Dios, los judíos están llamados a respetar la decisión de un cristiano de pronunciarlo. El amor y el honor deberían impulsarnos a invitar a los judíos a reflexionar con claridad, fidelidad bíblica y honestidad intelectual sobre esta cuestión desde todas sus dimensiones.
Reverencia, discontinuidad, supersesionismo y precisión
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Reverencia inconsistente
En mi experiencia, he observado una falta generalizada de coherencia y de pensamiento claro en relación con la cuestión de la reverencia y el nombre divino. La opinión predominante suele afirmar que toda evitación de pronunciar el nombre de Dios en voz alta proviene de una profunda reverencia y respeto. Esta suele ser la razón aducida para la sustitución de kurios en el Nuevo Testamento y para la ausencia de cualquier transliteración de yhwh en las versiones modernas del Antiguo Testamento. Sin embargo, si este fuera realmente el caso, para ser coherentes los cristianos deberían usar únicamente títulos para Jesús y nunca pronunciar su nombre. Tampoco debería aparecer jamás transliterado en ninguna traducción bíblica.
Si los cristianos no muestran la misma reverencia hacia Jesús que muestran hacia Yahvé evitando su nombre, están implicando que la segunda persona de la Trinidad es inferior en dignidad y no digna de igual honor. Inadvertidamente, rebajan a Jesús a una posición inferior. Esta práctica reproduce sin intención ecos de las herejías del arrianismo, adopcionismo, ebionismo, socinianismo y unitarismo. Si es tan importante demostrar reverencia hacia Yahvé ocultando su nombre mediante un título, ¿por qué esto no se ha normalizado también respecto al nombre de Jesús? ¿Qué comunica esta incoherencia a los cristianos y al mundo incrédulo? Parece contradecir una cristología elevada (Jn 1:1, 14; 20:28; Col 1:15–17; 2:9; Heb 1:3, 8; Filip 2:6–7; Tito 2:13; Apoc 1:17–18, etc.).
Además, esta incoherencia crea una falsa división entre los Testamentos, insinuando que el Dios del Antiguo Testamento es distante, menos personal y menos relacional que el Salvador del Nuevo Testamento, a quien sí podemos llamar por su nombre propio. Esta noción constituye una división falsa y perjudicial que tergiversa el carácter unificado de Dios a lo largo de toda la Escritura. El Dios del Antiguo Testamento es profundamente personal, íntimo y relacional con su pueblo. Camina con Adán y Eva en el jardín (Gn 3:8), habla cara a cara con Moisés «como habla un hombre con su amigo» (Ex 33:11), y revela la ternura de su compasión en numerosos pasajes como Os 11:8–9, Is 49:15–16; 62:5 y Sal 103:13–14. Cualquier intento de separar el carácter de Dios entre los Testamentos ignora la continuidad de su amor y de su implicación personal con su pueblo desde el principio hasta el fin.
Podría argumentarse que el uso de los nomina sacra en los manuscritos del Nuevo Testamento indica que los primeros cristianos trataban el nombre de Jesús del mismo modo que los judíos trataban el nombre divino. Los estudiosos consideran que hubo varias razones superpuestas para el uso de estas formas abreviadas: reverencia, identidad cristiana, énfasis teológico y economía de espacio. Las abreviaturas de nomina sacra eran extremadamente prominentes. Para la época de los primeros códices cristianos, su uso estaba estandarizado y ampliamente difundido. Se encuentran en todos los manuscritos principales del Nuevo Testamento, incluidos 𝔓46, 𝔓66, 𝔓75, el Sinaítico, el Vaticano y el Alejandrino.
Aunque sin duda existía algún componente de reverencia detrás del uso de los nomina sacra, no hay evidencia de que los primeros cristianos evitaran pronunciar las palabras o nombres que estas abreviaturas representaban. Se trataba de marcadores visuales de reverencia, no de sustitutos orales. Estas palabras se pronunciaban plenamente cuando los textos se leían en voz alta. Y aunque las palabras aparecían abreviadas gráficamente, no eran reemplazadas por títulos ni por eufemismos.[113] Además, palabras y nombres no divinos recibían el mismo tratamiento, como ‘David’, ‘madre’ (de Jesús) o ‘Israel’. Finalmente, no tenemos evidencia de que los apóstoles emplearan los nomina sacra al componer originalmente los evangelios y las epístolas.
Las versiones modernas de la Biblia incurren en incoherencia cuando imponen al lector un título sustituto para Yahvé en el Antiguo Testamento, pero luego reproducen el nombre ‘Jesús’ completo en el Nuevo Testamento. No existen manuscritos antiguos que escriban el nombre de Jesús en su forma desarrollada, sino que utilizan la abreviatura ισ con una línea supralineal. Por coherencia, las versiones modernas deberían entonces traducir siempre el nombre de Jesús como algo equivalente a ‘js’. Del mismo modo, ‘Cristo’ tendría que aparecer como ‘ct’ (en griego, χσ con línea supralineal), etc.
Incluso si alguien se dirige a Dios en oración como ‘Señor’ por convicción personal o por una postura subjetiva de reverencia, de ello no se sigue que las traducciones del Antiguo Testamento deban ser inexactas o infieles al texto original sustituyendo el nombre divino por un título. Cristianos y judíos son libres de actuar según su conciencia en la oración privada o en contextos litúrgicos, sin imponer esas preferencias en la traducción de la Biblia hebrea.
Durante siglos, muchos lectores de la Biblia hebrea vieron el nombre divino escrito explícitamente y optaron por pronunciar otra cosa en voz alta. Ningún judío ni cristiano habría tenido jamás la audacia de sustituir el tetragrámaton hebreo original por las consonantes אדני al copiar un manuscrito. Aunque los masoretas modificaron posteriormente las vocales del Nombre, lo hicieron con plena conciencia de que los puntos vocálicos no formaban parte del texto original. Pero cuando el Nombre se oscurece o se reemplaza en las traducciones del Antiguo Testamento, entramos en el terreno de la presunción.
Esta presunción supone que sabemos por qué los traductores de la Septuaginta ocultaron el nombre divino y que lo hicieron por motivos justificados (ambas cosas nos son desconocidas). También supone que poseemos la misma autoridad que los apóstoles que escribieron el Nuevo Testamento y que comprendemos exactamente por qué emplearon kurios, y que por ello estamos capacitados para corregir retroactivamente el Antiguo Testamento sustituyendo el nombre de Dios por nuestras propias preferencias.
Discontinuidad con el Antiguo Testamento
Algunos podrían argumentar que el deseo explícito de Yahvé respecto a su nombre en Ex 3:15, junto con el resto del testimonio y uso del Nombre en el Antiguo Testamento, es irrelevante a la luz del Nuevo Testamento. Dado que los autores del nt parecen afirmar el tabú de pronunciar o transliterar el Nombre, entonces deberíamos descartar cualquier instrucción del at sobre su uso e ignorar los numerosos ejemplos de su empleo. La evitación del Nombre en el nt es, en efecto, omnipresente.[114] Por lo tanto, ¿deberíamos simplificar la cuestión permitiendo que el silencio y la omisión del nt prevalezcan sobre el at? Este enfoque resulta engañosamente atractivo por su aparente simplicidad.
Para comprender las raíces y complejidades de la tendencia a minimizar o relegar el Antiguo Testamento, particularmente en la praxis cristiana, es necesario examinar sus fundamentos históricos. Desde los primeros siglos, los cristianos lucharon por determinar hasta qué punto las prácticas de adoración del Antiguo Testamento se trasladaban al Nuevo Pacto. El enfoque más extremo fue el adoptado por Marción en el siglo II: rechazó el Antiguo Testamento y a su Dios por considerarlos incompatibles con el Padre amoroso revelado por Jesús. Marción desechó el Antiguo Testamento y editó el Nuevo para adaptarlo a sus preferencias, razón por la cual los Padres de la Iglesia lo condenaron unánimemente como hereje.[115]
Los cristianos primitivos mayoritarios no llegaron tan lejos; afirmaron el Antiguo Testamento como Escritura. Sin embargo, aun conservándolo en sus Biblias, con frecuencia dejaron de lado o reinterpretaron sus directrices cultuales como prefiguraciones ahora cumplidas en Cristo. En otras palabras, muchos mandamientos explícitos del culto veterotestamentario dejaron de considerarse vinculantes, salvo que el Nuevo Testamento los reafirmara explícitamente.
Un ejemplo de ello es el uso de instrumentos musicales en la adoración. El Antiguo Testamento (especialmente los Salmos) exhorta repetidamente a alabar a Dios con liras, címbalos, trompetas y otros instrumentos. Sin embargo, la iglesia primitiva fue sorprendentemente unánime y vehemente en excluir los instrumentos de las reuniones cristianas.[116] Los Padres de la Iglesia consideraban la música instrumental como parte del antiguo sistema ceremonial, una ‘sombra’ o ‘rudimento’ propio de una etapa anterior del pueblo de Dios. Clemente de Alejandría (c. 200 d.C.), por ejemplo, exhortaba a los creyentes a «dejar la flauta… la trompeta… el arpa… el tambor… a quienes se entrenan para la guerra» o a quienes adoran ídolos, y a no introducir tales instrumentos en la alabanza cristiana.[117]
Otros Padres compartieron este parecer, entre ellos Eusebio de Cesarea,[118] Nicetas de Remesiana,[119] Basilio,[120] Gregorio Nacianceno,[121] Tertuliano, Novaciano y Orígenes.[122] Para los Padres de la Iglesia, la música instrumental pertenecía a la infancia del pueblo de Dios y debía abandonarse ahora que Cristo había traído una forma madura de adoración en espíritu y en verdad.
Es importante señalar que esta aversión temprana a los instrumentos no procedía de una baja valoración del Antiguo Testamento, sino de una convicción teológica: creían que esos mandatos eran «solo necesarios para ayudar a un pueblo, aún débil y rudo en conocimiento», como resumió posteriormente Juan Calvino la perspectiva patrística.[123] Por tanto, en ausencia de un mandato del Nuevo Testamento, los instrumentos se consideraban innecesarios o incluso inapropiados en el culto cristiano. Esta mentalidad puede ser similar a la que motiva la persistente evitación del nombre de Dios en la Iglesia actual.
Durante la Reforma Protestante del siglo XVI, las cuestiones relativas a las prácticas del Antiguo y del Nuevo Pacto resurgieron con fuerza. Los reformadores estaban comprometidos con la Escritura como única norma del culto, pero discrepaban sobre hasta qué punto debían conservarse las formas de adoración del Antiguo Testamento. Muchos dentro de la tradición reformada defendieron lo que llegó a conocerse como el Principio Regulador del Culto: solo aquello que la Escritura (especialmente el Nuevo Testamento) ordena o ejemplifica explícitamente es lícito en la adoración corporativa. Los primeros reformadores tendieron a asociar el uso de instrumentos musicales con las leyes ceremoniales del templo, abrogadas por Cristo en el Nuevo Pacto.
En su comentario a los Salmos, Calvino reconoció que el uso de arpas y liras por parte de David era apropiado bajo la ley como una forma de ‘entrenamiento’ para el pueblo de Dios, pero concluyó enfáticamente que «no deben usarse ahora en la acción de gracias pública». Los instrumentos, afirma Calvino, están «desterrados de las iglesias por el claro mandato del Espíritu Santo».[124] Advirtió que reintroducir la música instrumental sería tan incongruente como reinstaurar el incienso, las lámparas ceremoniales y otras sombras de la ley. El silencio del Nuevo Testamento respecto a los instrumentos se interpretó como intencional y normativo.
Calvino incluso sostuvo que el uso de instrumentos en la alabanza era señal de inmadurez espiritual, elementos infantiles apropiados para la infancia de Israel, pero impropios ahora que «la Iglesia ha alcanzado la madurez en la era del evangelio».[125] La postura de Calvino fue influyente, pero no todos los protestantes compartieron esta visión estricta. Luteranos y anglicanos, por lo general, adoptaron un principio más normativo: todo aquello que no está prohibido por la Escritura es permitido en el culto, siempre que edifique.
El Movimiento de Restauración estadounidense del siglo XIX ofrece un estudio de caso ilustrativo sobre las consecuencias de estos principios contrapuestos. El movimiento se dividió entre las Iglesias de Cristo no instrumentales y la Iglesia Cristiana instrumental (Discípulos de Cristo). La cuestión central giraba en torno a cómo interpretar el silencio del nt respecto al uso de instrumentos.
La postura que excluye los instrumentos es relevante aquí, ya que quienes la sostienen a menudo también se manifiestan en contra de la pronunciación del nombre de Dios.[126] Este ejemplo de las Iglesias de Cristo muestra cómo los «argumentos a partir del silencio» frente a los «argumentos basados en principios bíblicos generales» pueden conducir a divisiones institucionales entre personas igualmente comprometidas con la Escritura.
Volviendo al punto principal de este excurso sobre los instrumentos musicales, subyace a estas controversias una cuestión teológica más amplia: ¿cuál es la autoridad del Antiguo Testamento para los cristianos? En un extremo del espectro se encuentra la postura —frecuentemente asociada con el dispensacionalismo— de que ninguna ley o práctica del Antiguo Testamento es vinculante a menos que sea reafirmada en el Nuevo Testamento.[127] Este enfoque, en la práctica, neutraliza amplias secciones del Antiguo Testamento en la vida cristiana.
En el otro extremo, la Teología del Pacto —típica de las iglesias reformadas— ha sostenido tradicionalmente la postura opuesta: todo en el Antiguo Testamento continúa vigente a menos que el Nuevo Testamento lo revoque o lo cumpla. Se presupone la continuidad de la ley moral, más que su discontinuidad, salvo indicación explícita en contrario.
El Pactualismo Progresivo ofrece un marco intermedio entre la Teología del Pacto y el Dispensacionalismo, al enfatizar el desarrollo del plan redentor de Dios a través de los pactos bíblicos, cada uno interpretado en su contexto histórico y canónico. Afirma la existencia de un único pueblo de Dios, considera a Cristo como el cumplimiento —y no meramente el mediador— de todos los pactos anteriores, e interpreta la ley a la luz del Nuevo Pacto en lugar de mantener un núcleo moral estático. Este enfoque evita tanto la continuidad rígida de la teología del pacto como las discontinuidades abruptas del dispensacionalismo, y presenta una visión cristocéntrica de la historia bíblica, unificada y progresivamente revelada.
La tensión entre continuidad y discontinuidad con el Antiguo Testamento se ha manifestado en muchas áreas más allá de la música, como el diezmo, la observancia del sábado y el uso de imágenes de Cristo o de incienso en el culto. El peligro de una discontinuidad extrema es que el Antiguo Testamento puede llegar a percibirse como casi irrelevante o como una revelación de menor valor.
En términos generales, la corriente principal de la historia de la Iglesia —incluida la tradición protestante— ha afirmado que el Antiguo Testamento, leído a la luz de Cristo, sigue siendo valioso e instructivo para los cristianos. «Toda la Escritura», recuerda Pablo, «es inspirada por Dios y es útil para enseñar, para reprender, para corregir y para instruir en la justicia» (2 Tim 3:16). Y para Pablo, ‘Escritura’ se refería principalmente al Antiguo Testamento. No obstante, la cuestión de qué mandamientos o prácticas del Antiguo Testamento deben obedecerse o imitarse continúa generando confusión respecto a cómo tratar el nombre divino.
El desafío no consiste ni en descartar el Antiguo Testamento ni en reproducirlo mecánicamente. Aunque los autores del Nuevo Testamento usaron ‘Señor’ en su propio contexto, no condenaron ni prohibieron el uso del nombre divino. Como enseñó el apóstol Pablo, las narraciones y los mandamientos del Antiguo Testamento fueron «escritos para nuestra instrucción» (Rom 15:4; 1 Cor 10:11). El deseo explícito de Dios en Ex 3:15 no debería ser desestimado a la ligera.
“Pero el discípulo no es superior a su maestro”
En esta misma línea, a menudo surge un argumento a partir de Lc 6:40 en las discusiones sobre el nombre divino. En este versículo Jesús dice: «El discípulo no está por encima de su maestro, pero todo el mundo, cuando esté completamente formado, será como su maestro». Algunos creen que esta afirmación nos obliga a seguir el silencio y la evitación de Cristo respecto al Nombre, tal como se registra en el Nuevo Testamento. Si somos verdaderamente discípulos de Jesús, imitaremos su ejemplo también en este punto.
Este argumento es defectuoso e inconsistente. Si bien es cierto que nunca debemos presumir de estar por encima de nuestro Maestro, la imitación bíblica de Jesús no exige una reproducción mecánica de cada detalle cultural y contextual. Un lector atento no puede asumir que la omisión de Jesús estuviera destinada a funcionar como un silencio normativo. Afirmar que debemos evitar vocalizar o escribir el Nombre simplemente porque Jesús no lo hizo en los textos neotestamentarios carece tanto de matiz contextual como de conciencia histórica.
El principio de imitación en las Escrituras es moral, teológico y vocacional, no mimético en un sentido rígido. Jesús vestía la indumentaria judía del siglo I, celebraba las festividades bajo el pacto mosaico y vivía en celibato. Sin embargo, sería erróneo concluir que todos los cristianos deben permanecer solteros o caminar solo con sandalias porque Jesús lo hizo. También hablaba a menudo en parábolas, pero sería igualmente equivocado condenar a sus seguidores por no emplearlas con regularidad. Su misión estaba singularmente ligada a su contexto histórico y redentor.
Jesús guardó silencio absoluto respecto a sus motivaciones para emplear títulos en lugar del nombre de Dios. Esto sigue siendo un fenómeno nebuloso y enigmático. Sin embargo, el Antiguo Testamento es abrumadoramente claro, explícito e inequívoco, tanto en su enseñanza como en su ejemplo, al afirmar que nuestro Creador desea que su nombre sea usado y recordado (cf. Ex 3:15). Los elementos opacos e inescrutables de las Escrituras no deben servir para anular aquello que es evidente y perfectamente reconocible.
De nuevo, hay muchas cosas que Jesús se abstuvo de hacer y que no estamos llamados a imitar literalmente. Nunca viajó más allá de una región geográfica limitada, nunca escribió un libro y nunca proclamó públicamente su propia divinidad de manera directa ante las multitudes (Mt 16:20). ¿Debemos considerar esto como prescriptivo para la evangelización? Evidentemente no. Por lo tanto, utilizar Lc 6:40 como texto probatorio para sostener que nunca debemos pronunciar el nombre de Dios resulta improcedente, erróneo y hermenéuticamente defectuoso.
Supersesionismo del Nombre Divino
En cierta medida relacionado con las tendencias marcionitas se encuentra el supersesionismo. También conocido como teología del reemplazo, es la creencia de que la Iglesia ha sustituido a Israel en el plan redentor de Dios. Desde esta perspectiva, las promesas del pacto hechas al pueblo judío en el Antiguo Testamento se consideran cumplidas en Cristo o transferidas a la Iglesia, de modo que el Israel étnico o nacional ya no posee un papel único ni duradero en la historia de la salvación. Durante siglos, esta fue la postura de facto del cristianismo, aunque el siglo XX fue testigo de un rechazo a gran escala de esta visión.
Independientemente de la posición que se adopte al respecto, esta doctrina ofrece un paralelismo útil para cierto enfoque del nombre divino: la afirmación de que el nombre de Jesús ha reemplazado completamente al nombre de Yahvé. Existen distintos grados dentro de esta postura. Una formulación concreta fue presentada por Hellmut Rosin en 1956, en su libro The Lord is God: The Translation of the Divine Names and the Missionary calling of the Church, publicado por la Sociedad Bíblica de los Países Bajos. El trasfondo teológico de Rosin no está del todo claro y la recepción de la obra no fue documentada, pero resulta instructivo examinar algunos de sus argumentos.
En primer lugar, Rosin argumenta a partir de Hech 4:12 que la Iglesia debe proclamar únicamente el nombre de Jesucristo, ya que «en ningún otro hay salvación, pues no hay bajo el cielo otro nombre dado a los hombres por el que debamos salvarnos». Interpreta este pasaje como una implicación de que el nombre de Yahvé nunca debe ser proclamado por los cristianos.
Lo que el nombre yhwh significó en otro tiempo para el pueblo del Antiguo Pacto, cuando aún era el grito de guerra de los ejércitos de Israel, ahora el nombre «Jesucristo» significa para el pueblo del Nuevo Pacto. Así como aquellos fueron llamados por el nombre de yhwh (Is 43:7), estos son llamados por el nombre de Jesucristo (Stg 2:7). Y así como los primeros invocaban «en el nombre» de yhwh, los segundos piden «en el nombre» de Jesús. Tan impensable como que en el Antiguo Pacto el gran y santo nombre yhwh hubiera tolerado otro nombre divino propio junto a sí mismo, es imposible para la congregación del Nuevo Pacto buscar y hallar la revelación de Dios —¡cuyo testimonio son ambos Testamentos! — en otro nombre que no sea el nombre de Jesucristo. Cualquiera que haya sido la razón por la cual, a partir de cierto momento, el nombre yhwh dejó de pronunciarse, tuvo que guardar silencio para que el nombre de Jesús pudiera asumir la función del nombre.[128]
Rosin señala además que en 1621 el Sínodo de Dort decidió que la sustitución de yhwh por un título había sido enseñada por el propio Espíritu Santo, basándose en el ejemplo de los autores del Nuevo Testamento.[129] De manera similar, en 1901 la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera resolvió recomendar que todos sus traductores misioneros imitaran la práctica de los escritores neotestamentarios en lo relativo al Nombre Sagrado. Rosin afirma:[130]
Aquella congregación que realmente vive en el Antiguo Testamento —no a la manera del Antiguo Pacto, sino a la manera del Nuevo—, por lo tanto, no sentirá gran aprecio por restaurar ese otro nombre personal a su lugar en el texto sagrado. La piedad que condujo a la reanimación de este nombre no resulta convincente, pues desprende un aroma de romanticismo y legalismo. Esas cuatro letras también matan, «pero el Espíritu da vida» (cf. 2 Cor 3:6 ss.).[131]
Cuando Rosin comenta Ex 3, explica que:
El clamor del pueblo por un nombre, que Moisés anticipa, se asemeja al clamor del pueblo por un rey, al que Samuel accederá con reticencia. En ambos casos, sostiene Rosin, los motivos del pueblo son erróneos: «para que también seamos como todas las naciones» (1 Sam 8:20). En ambos casos, la demanda es simultáneamente rechazada y aceptada, condenada y justificada.[132]
De este modo, Rosin afirma conocer la motivación que subyace a la petición del nombre y presenta el uso de yhwh a lo largo del Antiguo Testamento como una concesión negativa.
Evaluación
El enfoque de Rosin sobre el nombre divino, aunque se sitúa dentro de una tradición teológica más amplia que enfatiza la centralidad de Jesucristo, finalmente no logra hacer justicia a la complejidad ni a la integridad del testimonio bíblico. Su afirmación de que el nombre de Yahvé ha sido total y necesariamente reemplazado por el nombre de Jesús se apoya en una serie de saltos interpretativos que pasan por alto la continuidad y la complementariedad de la autorrevelación de Dios a lo largo de ambos testamentos. Si bien es cierto que Hech 4:12 proclama que no hay salvación en ningún otro nombre que no sea el de Jesucristo, esto no implica lógicamente la eliminación del nombre de Yahvé, el cual sigue siendo constitutivo de la identidad y la misión del propio Jesús (cf. Mt 1:21; Jn 17:6,26). Jesús no sustituye a Yahvé; más bien, lo revela y lo encarna (Jn 1:18; Heb 1:1–3).
Cualquier marco teológico que trate el nombre de Yahvé como una reliquia prescindible traiciona el testimonio duradero de las Escrituras, en las que Dios mismo afirma: «Este es mi nombre para siempre» (Ex 3:15). La afirmación de que la demanda de Israel por el nombre de Dios estaba motivada por impulsos idólatras, análogos a la petición de un rey en 1 Sa 8, no solo se basa en pura especulación, sino que también impone una sospecha sobre la autorrevelación divina que el texto bíblico no respalda.
La apelación de Rosin al Sínodo de Dort y a las políticas de las sociedades bíblicas del siglo XX refleja tendencias eclesiásticas engañosamente simplificadoras, más que mandatos normativos o precedentes atemporales establecidos por el propio Antiguo Testamento. El respeto por el silencio apostólico no debería eclipsar la narrativa bíblica más amplia, en la que Dios encomia el uso de su nombre y honra a quienes lo invocan.
Aunque la Iglesia exalta con razón el nombre de Jesús, no es necesario —ni teológicamente legítimo— hacerlo a expensas del nombre de Yahvé. Tal planteamiento corre el riesgo de incurrir en un reduccionismo teológico y de romper las raíces bíblicas sobre las que se edifica la fe cristiana. Una teología fiel debe mantener unido aquello que la Escritura mantiene unido: el nombre de Jesús y el nombre de Yahvé, en continuidad.
Precisión histórica
Sustituir el nombre de Dios por un título puede entenderse como una forma de revisionismo histórico, en la medida en que altera un elemento fundamental del texto original de las Escrituras. En términos simples, las traducciones que utilizan ‘señor’ oscurecen la realidad factual de que el Dios de Israel era conocido y llamado por un nombre personal. Esto distorsiona los contornos mismos de la historia redentora.
La traducción del nombre divino no es una cuestión meramente académica o sectaria; afecta directamente a la fidelidad con la que transmitimos el mensaje bíblico. La precisión histórica en la traducción de la Biblia es primordial, porque la teología, la historia y el arte literario de las Escrituras están intrínsecamente ligados a sus palabras concretas. Eliminar o alterar sistemáticamente una palabra recurrente como יהוה produce un efecto dominó en la interpretación. Cuando dicha palabra es el nombre personal de Dios, las implicaciones son aún más graves.
Al restaurar el Nombre en la traducción, alineamos nuestras Biblias de manera más estrecha con las fuentes primarias y reconocemos que los autores originales, bajo inspiración, eligieron emplear el nombre de Dios. De este modo se corrige una forma de revisionismo histórico que impone retroactivamente normas posteriores sobre textos antiguos. Una traducción fiel busca permitir que el texto hable con su propia voz.
Yahvé es el nombre central de la historia redentora del Antiguo Pacto, que culmina en Jesús (cuyo propio nombre, Yeshua, significa ‘Yahvé salva’). Muchas profecías relativas al conocimiento del nombre de Dios (por ejemplo, «mi nombre es grande entre las naciones» [Mal 1:11]) adquieren un nuevo significado cuando se comprende que no aluden únicamente al honor genérico de Dios, sino de manera específica a la difusión de la identidad de Yahvé más allá de Israel. En este sentido, traducir yhwh puede entenderse como parte del cumplimiento de dichas profecías: hacer conocido el nombre de Dios entre las naciones por medio de la Biblia. A la inversa, omitirlo deliberadamente podría interpretarse como impedir que las naciones lleguen a conocer plenamente ese nombre.
Finalmente, la precisión respecto al Nombre es una cuestión de honestidad y honor tanto en la erudición como en la fe. Desde una perspectiva académica, se reprobaría cualquier traducción de un texto clásico que eliminara sistemáticamente un término clave o sustituyera nombres propios por otros. Una traducción de Homero que reemplazara constantemente ‘Odiseo’ por “el Rey” sería considerada inaceptable. Como afirma Casiodoro de Reina:
Otra obligación tiene, quien hace profesión de traducir la divina Escritura, y darla en su integridad. Ni tampoco acá estamos determinados de tomar cuestión con nadie sobre este asunto; ni constreñir a ninguno a que pronuncie este nombre, si la superstición judaica le pareciere mejor que la pía libertad de los Profetas y píos del Antiguo Testamento: puede pasarlo cuando leyere, o en lugar de él, pronunciar ‘Señor’, como hacen los judíos, con que nos confiese, que, en traducirlo, no hemos salido de nuestro deber.[133]
Nuestra filosofía de traducción debería orientarse por aquello que Dios mismo valoró en el contexto del texto. Si Dios enfatizó su nombre, ¿tenemos autoridad para ocultarlo? El nombre divino forma parte del tejido narrativo y teológico de la Biblia, y restaurarlo puede entenderse como un acto de fidelidad tanto al texto como al Dios que lo inspiró. Lejos de disminuir la reverencia, permitimos que Dios hable como habló originalmente, preservamos la verdad histórica y enriquecemos la comprensión que la Iglesia tiene del Dios de Israel.
La evidencia de “yahvé”
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La pronunciación «Yahweh» para יהוה ha sido ampliamente aceptada y utilizada entre los estudiosos al menos desde el siglo XVI.[134] Sin embargo, pese a su prolongada aceptación en el ámbito académico, no siempre es fácil encontrar explicaciones detalladas sobre cómo los especialistas reconstruyen o derivan esta pronunciación. Lo que sigue representa un intento modesto e introductorio de exponer la evidencia que sustenta la vocalización del nombre יַהְוֶה (Yahweh).[135]
La vocalización «Yahvé» se basa en la suposición de que el nombre יהוה está relacionado con el verbo היה (‘ser’). Esto se sugiere por la repetición del verbo היה en Ex 3:14–15:
אֶֽהְיֶ֑ה וַיֹּ֗אמֶר כֹּ֤ה תֹאמַר֙ לִבְנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֔ל אֶֽהְיֶ֖ה שְׁלָחַ֥נִי אֲלֵיכֶֽם׃
וַיֹּאמֶר ע֙וֹד אֱלֹהִ֜ים אֶל־מֹשֶׁ֗ה כֹּֽה־תֹאמַר֘ אֶל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵל֒ יְהוָ֞ה
אֱלֹהֵ֣י אֲבֹתֵיכֶ֗ם אֱלֹהֵ֙י אַבְרָהָ֜ם אֱלֹהֵ֥י יִצְחָ֛ק וֵאלֹהֵ֥י יַעֲקֹ֖ב
שְׁלָחַ֣נִי אֲלֵיכֶ֑ם זֶה־שְּׁמִ֣י לְעֹלָ֔ם וְזֶ֥ה זִכְרִ֖י לְדֹ֥ר דֹּֽר׃
«Dios dijo a Moisés: Seré el que seré, y dijo: Dirás a los hijos de Israel esto: Seré me ha enviado a ustedes. Dios dijo además a Moisés: Dirás a los hijos de Israel esto: Yahvé, el Dios de sus padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, me ha enviado a ustedes. Este es mi nombre para siempre, y este es mi memorial para todas las generaciones».
Observamos que אֶהְיֶה aparece repetido tres veces; se trata de la forma imperfecta singular común de primera persona del verbo היה.[136]
A continuación, aparece lo que a menudo se interpreta como una conjugación masculina de tercera persona del mismo verbo: יהוה, muy similar a יהיה (‘él es / él será’). La idea es que Dios utiliza la forma verbal en primera persona (‘yo seré’) como si fuera su propio nombre (“Yo seré me ha enviado a vosotros”) y luego pasa a la forma que los hijos de Israel emplearían naturalmente para referirse a él, es decir, la tercera persona: ‘él será’. Debido a este juego de palabras, resulta razonable suponer que יהוה esté relacionado con el verbo יהיה (‘él es / él será’).[137] En tal caso, la yod inicial funcionaría como prefijo verbal que marca la tercera persona masculina singular del imperfecto o conjugación yiqtol.
No obstante, existe una diferencia entre las consonantes del nombre divino y las del verbo «él será» en hebreo:
Forma | Significado | Escritura |
yihyeh | ‘él será’ | יהיה |
yhwh | — | יהוה |
La tercera letra del verbo es yod (י), mientras que la tercera letra del Nombre es vav (ו). Una posible explicación para esta diferencia es que el Nombre conserve una forma más antigua de la raíz verbal, הוה, en lugar de היה, y que todas las formas verbales fueran posteriormente actualizadas, mientras que el Nombre permaneció inalterado. En el hebreo arcaico, la letra ו fue en ocasiones reemplazada por י en el hebreo clásico o estándar. Por ejemplo, la raíz arcaica ושׁב* pasó posteriormente a ser ישׁב, como se evidencia en la forma hifil הושׁיב, donde reaparece la antigua ו.[138] Los nombres propios tienden a conservar formas arcaicas, por lo que no sería sorprendente que la raíz arcaica הוה se preservara en יהוה.
El verbo הוה existe efectivamente. El léxico hebreo bdb enumera הָוָה como “un sinónimo raro de הָיָה” que aparece solo cinco veces en la Biblia hebrea (Gn 27:29; Is 16:4; Neh 6:6; Ecl 2:22; 11:3). El léxico halot también registra הָוָה con el significado de ‘llegar a ser’, mientras que el léxico twot afirma que הָוָה es “la forma más antigua y un sinónimo raro de הָיָה”. Este verbo es cognado del verbo arameo הֲוָא (‘ser / existir’). Así, aunque no pueda afirmarse con certeza absoluta, es plausible que el nombre divino y el verbo ‘ser’ compartan la misma raíz.
Otra diferencia notable es la vocal inicial bajo la yod. La forma verbal es יִהְיֶה (yihyeh); entonces, ¿por qué no vocalizar el Nombre como יִהְוֶה (Yihweh)? La forma contraída יָהוּ aporta una posible respuesta. Si יָהוּ es una forma abreviada de יהוה, entonces las vocales originales debieron permitir dicha contracción conforme a las reglas de los cambios vocálicos del hebreo. Las únicas vocales que plausiblemente podrían dar lugar a la contracción יָהוּ son las de יַהְוֶה.
Comencemos examinando la vocal de la primera sílaba: el pataḥ (‘a’). Una vocal ḥireq (‘i’), como en יִהְוֶה (Yihweh), no podría alargarse a qamets al contraerse en יָהוּ según ninguna regla conocida de cambio vocálico. Tampoco podría tratarse de un qamets en la forma plena (יָהְוֶה), ya que en una sílaba cerrada y átona este sería un qamets ḥatuf, pronunciado [o]. En cambio, un pataḥ (como en יַהְוֶה) sí se espera que se alargue a qamets en el contexto de una forma contraída.
Existe una alternancia significativa entre pataḥ y qamets a medida que las palabras hebreas cambian de forma, como se observa en los siguientes pares. Las sílabas cerradas y átonas, como las de la columna izquierda, requieren una vocal breve como pataḥ, mientras que las sílabas acentuadas, abiertas o cerradas, como las de la columna derecha, pueden llevar qamets:
יָם | יַמִּ֫ים |
רַב / רָב | רַבִּ֫ים |
קָ֫מוּ | קַמְתֶּ֫ם |
יָ֫הוּ | יַהְוֶ֫ה |
Así, razonando retrospectivamente a partir de יָהוּ, el pataḥ debe ser la vocal original de la primera sílaba para que el qamets de יָהוּ pueda derivarse de ella. Además, existen transcripciones del nombre en griego y en otras lenguas que indican la primera sílaba como «ya», sin mencionar la forma hebrea alternativa יָהּ, lo que hace bastante segura la calidad de la vocal inicial.
Pero ¿por qué difiere esta vocal de la del verbo יִהְיֶה (yihyeh), que tiene una vocal ‘i’? Una vez más, al igual que ocurre con la presencia de vav en lugar de yod, el Nombre puede estar conservando una fonología más antigua. La evidencia histórica muestra que el hebreo experimentó un cambio fonético mediante el cual las vocales breves ‘a’ (pataḥ) en sílabas cerradas y átonas —como la primera sílaba de יַהְוֶ֫ה— pasaron a vocales breves ‘i’ (ḥireq). Esta regla se denomina atenuación y afectó a numerosas palabras hebreas, incluidos sustantivos y prefijos verbales. El antecesor de la conjugación yiqtol (como יִהְיֶה) fue probablemente algo similar a yaqtul(u). Eric Reymond describe el desarrollo de los verbos imperfectos de tercera radical he de la siguiente manera (empleando el verbo בנה, ‘construir’):
* yabniyu → * yibnē → yibne[139] |
Obsérvese que el prefijo histórico (*yabniyu) tenía una vocal «a», que posteriormente pasó a ser ‘i’ en el hebreo estándar. Este fenómeno de atenuación también puede observarse en algunas transliteraciones griegas de nombres hebreos, donde el griego conserva una vocal ‘a’ allí donde el hebreo masorético presenta una vocal «i»:
Hebreo MT | Griego LXX | Versículo |
שִׁמְשׁוֹן (Shimshon) | Σαμψων (Sampson) | Jue 13:24 |
גִּלְגָּל (Gilgal) | Γαλγαλα (Galgala) | Jos 5:9 |
De este modo, el pataḥ de יַהְוֶה puede explicarse como la conservación de una forma más antigua anterior al cambio vocálico por atenuación. La pronunciación original del Nombre se preservó, mientras que los verbos ordinarios se adaptaron al cambio fonético.
En segundo lugar, debemos examinar la vocal de la sílaba final: el segol (‘e’). Un segol final es lo esperado si se trata de una forma relacionada con הָיָה, pues corresponde a יִהְיֶה. Además, el segol es la vocal más propensa a desaparecer, como sucede en יָהוּ. Es frecuente observar la pérdida del segol final en verbos de tercera radical he cuando el acento se desplaza hacia atrás. Los siguientes ejemplos ilustran esta variación:
Gn 29:10 | וַיַּ֫שְׁק | שׁקה |
Nm 5:26 | יַשְׁקֶ֫ה |
|
Jue 15:19 | וַיֵּ֫שְׁתְּ | שׁתה |
1 Re 19:8 | וַיִּשְׁתֶּ֫ה |
|
Gn 13:1 | וַיַּ֫עַל | עלה |
1 Re 16:17 | וַיַּעֲלֶ֫ה |
|
Aplicando esto a יהוה, encontramos una analogía fonológica útil en el verbo הִשְׁתַּחֲוָה (‘postrarse / adorar’), cuya raíz es חוה, muy similar estructuralmente a הוה, la supuesta raíz de יהוה.
Gn 18:2 | וַיִּשְׁתַּ֫חוּ וַיִּשְׁתָּ֫חוּ[140] | 2 Sa 15:32 | יִשְׁתַּחֲוֶ֫ה | חוה |
| יָ֫הוּ[141] |
| יַהְוֶ֫ה | הוה |
Cuando el acento se desplaza y el segol final desaparece, la vav, privada de vocal y precedida por una consonante, pasa a funcionar como vocal shureq.
Yahvé → Yahw → Yahu |
יָהוּ → יַהְוְ → יַהְוֶה |
Esta es, al menos, una explicación plausible de cómo puede justificarse la vocalización יַהְוֶה asumiendo que la raíz subyacente es היה / הוה y que la forma se contrajo posteriormente a יָהוּ.
Algunos han supuesto que el pataḥ en la primera sílaba de יַהְוֶה implica un origen en un verbo hifil causativo, con el significado de ‘hacer existir’ o ‘causar el ser’. A primera vista, esta idea puede resultar atractiva, pues sugeriría que el nombre del Creador significa “el que causa la existencia”. Sin embargo, esta teoría probablemente surge del hecho de que muchos verbos hifil presentan pataḥ bajo el prefijo verbal, lo cual suele servir como criterio pedagógico para identificar este binyan. No obstante, los verbos cuya raíz comienza con una gutural —como הָיָה— constituyen una excepción. Muchos verbos de este tipo presentan pataḥ bajo el prefijo aun siendo qal y no hifil (por ejemplo, יַעֲשֶׂה, יַהֲרֹג). Entre ellos, algunos son formalmente indistinguibles en la conjugación yiqtol tanto en qal como en hifil (יַעֲלֶה). Por tanto, la forma יַהְוֶ֫ה puede ser perfectamente qal, especialmente si se tiene en cuenta el fenómeno histórico de la atenuación vocálica; el pataḥ no exige una interpretación hifil. Además, la raíz הָיָה no aparece en hifil en la Biblia hebrea, lo que convertiría al Nombre en un caso único. No existe evidencia de que un verbo hifil derivado de esta raíz haya existido en hebreo.
Para concluir esta sección, el Anchor Bible Dictionary ofrece el siguiente resumen:
La forma más larga de las dos formas sufijadas reducidas del nombre divino, yāh y yāhû, indica que el nombre probablemente tenía la forma fonética /yahw-/ con una vocal final. Esta vocal se infiere a partir de la observación de que el nombre deriva de una raíz verbal hwy, lo cual requeriría una vocal final /ē/; esta inferencia se ve confirmada por el elemento yahwī que aparece en nombres del idioma amorreo (véase tdot 5:512; la relevancia de los nombres amorreos es cuestionada por Knauf 1984:467). En las cartas arameas de Elefantina, en Egipto (ca. 400 a. C.; anet, 491–492), el nombre divino aparece escrito como yhw, probablemente con la vocalización /yāhû/ (tdot 5:505). Las instancias del nombre divino escritas en letras griegas —como Iao (equivalente a ‘Yaho’), Iabe (conocido por los samaritanos, Teodoreto [siglo IV d. C.] y Epifanio), Iaoue, Iaouai (Clemente de Alejandría [siglo III]) e Iae— también favorecen la forma ‘Yahweh’ (nwdb, 453).[142]
Formas contraídas del Nombre
Ahora que hemos examinado cómo puede llegarse a la pronunciación ‘Yahvé’, consideremos con atención todas las formas contraídas del Nombre. Se mostrará que estas son, efectivamente, formas abreviadas del nombre completo de Dios.
Yah
El significado de yah no ha sido reconocido de manera unánime a lo largo de la historia. Ha habido rabinos que han insistido en que significa algo parecido a “¡ay! ¡basta!”. En Bereishit Rabbah 91:1, el rabino Pinjás enseña que yah es simplemente lo que un hombre exclama en su dolor: «¡yah, yah, basta, basta!»
En Pesajim 117a:5 leemos: «Rabí Yehoshúa Ben-Leví dijo: ¿Cuál es el significado de la palabra halleluya? Significa ‘alabadle’ (halleluhu) con muchas alabanzas (hillulim). Según esta opinión, el ya al final de la palabra es un superlativo, no un nombre divino».[143] Estos rabinos no aportan ninguna prueba para tales afirmaciones y parecen ignorar el hecho de que los nombres teofóricos eran comunes en el Antiguo Cercano Oriente (por ejemplo, Dan 4:8) y que, en el texto bíblico, su significado suele explicarse explícitamente (por ejemplo, 2 Cr 26:5–15). Resultaría forzado adoptar estas interpretaciones e intentar explicar muchos de los nombres teofóricos del Antiguo Testamento desde esa perspectiva. Por ejemplo, עֲזַרְיָה (2 Re 14:21) tendría que entenderse como “ayuda suficiente”, “ayuda en grado sumo” o “él ayuda abundantemente”, en lugar de “Yahvé ayuda”.
En el Salmo 113:1, el salmista deja absolutamente claro el significado de הַלְלוּ יָהּ al explicarlo explícitamente en la línea siguiente:
הַ֥לְלוּ־יָ֨הּ ׀ הַ֭לְלוּ עַבְדֵ֣י יְהֹוָ֑ה הַֽ֝לְל֗וּ אֶת־שֵׁ֥ם יְהֹוָֽה׃
Obsérvese cómo el mandato הַלְלוּ יָהּ (“Alaben a Yah”) se equipara directamente con הַלְלוּ אֶת־שֵׁם יְהוָה («Alaben el nombre de yhwh»). El Salmo 94:7 muestra también, mediante un paralelismo claro, que יָהּ es una forma abreviada del nombre de Dios:
«Dicen: Yah no verá, ni el Dios de Jacob considerará».
וַ֭יֹּ֣אמְרוּ לֹ֣א יִרְאֶה־יָּ֑הּ וְלֹא־יָ֝בִ֗ין אֱלֹהֵ֥י יַעֲקֹֽב׃
Finalmente, el Salmo 68:4 demuestra sin lugar a dudas que יָהּ es un nombre: «¡Cantad a Dios! ¡Cantad alabanzas a su nombre!; Exalta al que cabalga sobre las nubes: ¡a Yah, su nombre! (בְּיָהּ שְׁמוֹ); Alégrate ante él».[144]
Yahu
Si yah es una forma abreviada del nombre de Dios, entonces yahu lo es igualmente, puesto que yah y yahu se intercambian libremente en los nombres teofóricos. En 2 Reyes 1:12, el nombre Elías aparece como אֵלִיָּהוּ (ʾEliyahu), y tan solo dos versículos más adelante aparece como אֵלִיָּה (ʾEliyah), que significa “mi Dios es Yah”. Existen numerosos ejemplos de este intercambio con nombres como Jeremías, Sedequías, Zacarías, Netanías, Ezequías y otros.
Yeho
Si yahu es una forma abreviada del nombre de Dios, entonces puede demostrarse que yeho es otra forma abreviada dentro de los nombres teofóricos compuestos. Por ejemplo, en 2 Cr 21:2 encontramos dos nombres que significan lo mismo, pero emplean yeho- y -yahu para distinguir los nombres del padre y del hijo: Tenía hermanos, hijos de Josafat (יְהוֹשָׁפָט): Azarías, Jehiel, Zacarías, Azarías, Miguel y Sefatías (וּשְׁפַטְיָהוּ). Obsérvese que ambos nombres se basan en la raíz שׁפט. Ambos significan “yhwh ha juzgado”, pero el primero utiliza el prefijo יְהוֹ para especificar a yhwh como sujeto, mientras que el segunda emplea el sufijo יָהוּ con el mismo propósito. Otros ejemplos de nombres que alternan entre yahu (יָהוּ) y yeho (יְהוֹ) son:
נְתַנְיָהוּ Netan – ׳ yahu → יְהוֹנָתָן Yeho-na׳tan זְבַדְיָהוּ Zevad – ׳ yahu → יְהוֹזָבָד Yeho-za׳vad |
Pueden encontrarse más ejemplos de este mismo intercambio en el Antiguo Testamento. Obsérvese que yeho- aparece al inicio del nombre compuesto y -yahu al final. Esta diferencia explica los cambios vocálicos. En hebreo, las sílabas iniciales de una palabra larga tienden a experimentar reducción vocálica cuando se encuentran lejos de la sílaba acentuada. Por esta razón, yeho- comienza con shewa en lugar de una vocal plena como יָהוּ. Del mismo modo, natan se reduce a netan y zavad a zevad en los ejemplos anteriores. Este mismo proceso explica por qué la sílaba יָ (ya) de יָהוּ se reduce a יְ (ye) en יְהוֹ cuando funciona como prefijo y está alejada de la sílaba acentuada.
Yo
En el Antiguo Testamento observamos que יְהוֹ se contrae con frecuencia a יוֹ, lo cual no resulta sorprendente, dado que ה es una consonante débil y shewa representa una vocal reducida. En pasajes como Esd 10:6 y 1 Cr 26:3 aparece la forma larga del nombre יְהוֹחָנָן, mientras que en Neh 12:22 el nombre aparece abreviado como יוֹחָנָן (ambos significan “Yahvé es misericordioso”). Otros nombres teofóricos compuestos aparecen tanto en forma larga como contraída, como Jonatán. El léxico del bdb enumera ambas formas bajo la misma entrada: יְהוֹנָתָן y יוֹנָתָן. Ambas formas aparecen incluso dentro del mismo libro (1 Sa 13:2 y 14:6), con el significado «Yahvé ha dado». Otros nombres que muestran este fenómeno son Joás (יוֹאָשׁ), Joram (יוֹרָם) y Jehonadab (יְהוֹנָדָב). Por lo tanto, יוֹ no nos informa sobre la vocal original inicial del nombre divino, ya que es simplemente una contracción de יְהוֹ.
Ye
¿Qué hacemos con el nombre teofórico Yeshúa (יֵשׁוּעַ), que presenta el prefijo ye? Está claro que יֵשׁוּעַ es otra forma de escribir Josué (יְהוֹשֻׁעַ), como lo muestran los siguientes pasajes:
Ex 33:11: “Josué, hijo de Nun” (יְהוֹשֻׁעַ בִּן־נוּן) |
El paso de יְהוֹשֻׁעַ a יֵשׁוּעַ se debe a la influencia del arameo durante el exilio babilónico, y por ello en los libros postexílicos la grafía יֵשׁוּעַ se vuelve común. Parece existir un intercambio entre las vocales o y ei después del exilio. Un ejemplo de este fenómeno se observa al comparar Cantar de los Cantares 4:8 en el Códice de Leningrado (con vocalización tiberiense) y el Códice de Berlín (con vocalización babilónica).
En el primero, la palabra ‘leopardos’ aparece como נְמֵרִים, mientras que en el segundo se encuentra el equivalente de נְמֹרִים, con la vocalización babilónica distintiva. Por ello, resulta razonable leer יֵשׁוּעַ como una forma postexílica más contraída de יְהוֹשֻׁעַ.
Aunque יְהוֹשֻׁעַ aparece once veces en Hageo y Zacarías, que son libros postexílicos, esto puede explicarse como un arcaísmo intencional del autor o simplemente como una variación libre, tal como hemos observado con יְהוֹ y יוֹ.
Por consiguiente, podemos concluir que todas estas formas contraídas funcionan como sustitutos del nombre divino completo.
La falta de evidencia de “Yahvé”
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Uno de los problemas de la pronunciación «Yahweh» es la falta de evidencia manuscrita directa. Con la excepción de los ejemplos mencionados anteriormente, existe poca evidencia en griego y en otras lenguas que sugiera una vocal final -eh. La mayoría de las transliteraciones presentan una vocal final -o o -u. Es posible que todas ellas se basen en la forma contraída יָהוּ, más que en la forma completa יַהְוֶה, y que por tanto no contradigan realmente la pronunciación ‘Yahweh’. No obstante, es digno de mención que exista mucha menos evidencia material para esta pronunciación de la que cabría esperar si fuera correcta.
Probablemente el mayor problema de la pronunciación «Yahweh» es que requiere que la he final funcione como marcador vocálico, algo que parece haber sido una innovación relativamente tardía en la escritura hebrea. La entrada para יָהּ en Theological Wordbook of the Old Testament (twot) explica:
En realidad, existe un problema con la pronunciación «Yahweh». Se trata de una extraña combinación de elementos antiguos y tardíos. La primera aparición extrabíblica del nombre se encuentra en la Estela Moabita, alrededor del año 850 a. C. En ese momento, las letras vocálicas apenas comenzaban a emplearse en hebreo. Si yhwh representa una grafía anterior al 900 a.C. (como parece probable), la h final habría tenido que pronunciarse. La pronunciación Yahweh presupone la terminación de un verbo lamed-he, pero estos verbos, en la época de Moisés, terminaban en -y (cf. para bānâ el imperfecto ugarítico ybny). Por tanto, la terminación -eh es una forma tardía. Sin embargo, en hebreo tardío, una w que comenzaba una palabra o una sílaba pasó a pronunciarse como y (como en los verbos pe-waw y en el propio verbo hāyâ). Así, la w de Yahweh reflejaría una pronunciación pre-mosaica, mientras que la -eh final representaría probablemente una forma post-davídica.[145]
El argumento aquí es que se supone que la ו de יהוה preserva una forma más antigua, mientras que la ה final con vocal segol debe representar una forma posterior. Letras como ו, ה y י no parecen haberse utilizado como marcadores vocálicos al final de palabra hasta aproximadamente el 850 a.C., ya que las inscripciones hebreas más antiguas que se han hallado no emplean estas letras para marcar vocales largas. Esto también se observa en textos tempranos de lenguas cananeas relacionadas y en las convenciones ortográficas fenicias, de las cuales los hebreos adaptaron el alfabeto. Como se ha señalado anteriormente, los nombres propios tienden a conservar grafías antiguas y a resistir actualizaciones ortográficas más que otras palabras, por lo que resulta poco probable que el nombre divino se haya modificado simplemente para ajustarse a convenciones ortográficas más recientes. Así, si la he final es original del nombre, parecería una innovación ortográfica en tiempos de Moisés que representara una vocal final como en יַהְוֶה.
La entrada del twot también sostiene que, en la época de Moisés, la raíz היה habría terminado en י y no habría evolucionado aún hacia una vocal final -eh. Los verbos de tercera he parecen haber sido originalmente verbos de tercera yod, y esta yod final se conserva en algunas formas flexionadas:
הָיָה ← הָיִיתִי עָשָׂה ← עָשִׂיתִי עָלָה ← עָלִיתִי שָׁתָה ← שָׁתִיתִי |
Esto implicaría que la raíz original del verbo היה habría sido הוי, y que en la época de Moisés esa yod final aún no se habría transformado en una vocal segol final en las formas relevantes. No obstante, todas las reconstrucciones que involucran vocales son especialmente inciertas, dado que las vocales no se escribieron hasta mucho tiempo después de este período.
La entrada de twot continúa:
A la luz de estos problemas, quizá sea mejor decir simplemente que yhwh no procede en absoluto del verbo hāwâ (presumiblemente hawaya en su forma temprana). En muchos pasajes del Antiguo Testamento se reconoce hoy que el paralelismo entre un nombre y su significado no es necesariamente etimológico. Por ejemplo, 1 Sa 1:20 probablemente no implica que el nombre Samuel derive del verbo šāmaʿ (‘oír’). Gn 11:9 no significa que Babel provenga del verbo bālal (‘confundir’), sino únicamente que las dos palabras suenan de forma parecida. Del mismo modo, se dice que Jacob significa tanto ‘talón’ (Gn 25:26) como ‘suplantador’ (Gn 27:36). Existen muchos otros ejemplos de este recurso, que debe entenderse como una paronomasia, un juego de palabras, más que como una etimología. Por tanto, bien podemos sostener que yhwh no procede del verbo hāwâ, citado en primera persona como ʾehyeh (‘seré’), sino que es una palabra antigua de origen desconocido que sonaba de forma similar al verbo hāwâ en la época de Moisés. En este caso, desconocemos su pronunciación y solo podemos especular. Sin embargo, si la palabra se escribía con cuatro letras en tiempos de Moisés, cabría esperar que tuviera más de dos sílabas, ya que en aquel período no existían letras vocálicas: todas las consonantes se pronunciaban.
Hacia el final del período del Antiguo Testamento, los papiros de Elefantina escriben el nombre como yhw, que puede leerse como yāhû (como en nombres del tipo Shemayahu) o yāhô (como en Jehozadac). La pronunciación yāhô se ve favorecida por la forma griega posterior iaō, hallada en fragmentos griegos de Qumrán (siglos II–I a.C.) y en materiales gnósticos de los primeros siglos cristianos. Teodoreto, en el siglo IV d.C., afirma que los samaritanos lo pronunciaban iabe. Clemente de Alejandría (principios del siglo III d.C.) lo vocalizó como iaoue. Estos testigos son relativamente tardíos y parecen contradecir el testimonio judío mucho más temprano de Elefantina y de los elementos onomásticos, ninguno de los cuales termina en -eh.
En cuanto al significado del nombre, estamos en un terreno más seguro si inferimos el carácter de Dios a partir de sus obras y de las descripciones que de él ofrecen las Escrituras, en lugar de depender de una etimología dudosa de su nombre. Véanse además las observaciones del autor en «The Pronunciation of the Tetragram» en The Law and the Prophets, J. H. Skilton (ed.), Presbyterian & Reformed, 1974, pp. 215–224.[146]
Por consiguiente, al menos una de las presuposiciones subyacentes a la pronunciación ‘Yahweh’ es discutible. Es posible que יהוה no esté etimológicamente relacionado con el verbo היה. Resulta legítimo plantear la cuestión de si Ex 3:14–15 pretendía explicar el origen y el significado del nombre divino, o si se trata más bien de un juego de palabras poético entre un verbo hebreo y un nombre preexistente que suena de manera similar.
Si la he final representara una consonante y no una vocal, no se ha encontrado una explicación clara de cómo pudo desaparecer por completo en la contracción a יָהוּ. No obstante, el sonido consonántico [h] es débil desde el punto de vista fonético, por lo que resulta lingüísticamente plausible que se haya perdido.
Por otra parte, algunos estudiosos, como Austin Surls, han sugerido la posibilidad de que la forma יָהוּ sea anterior a יהוה, y que el desarrollo se haya producido en sentido inverso. Escribe:
Aunque siempre ha sido una postura minoritaria, la afirmación de que ‘Yahu’ fue la forma original tiene mucho a su favor. La presencia constante de un afijo de tres letras en los nombres teofóricos constituye su testimonio más antiguo. Es notable que la forma escrita יהו aparezca en una jarra del sur del Néguev (ca. 800 a.C.) y que יהו aparezca también en la isla de Elefantina unos 400 años después. Además, la gran cantidad, la antigüedad y la amplia distribución geográfica de la forma griega Ἰάω predominan sobre la forma consensuada…
Sin embargo, es poco probable que esta forma sea original, ya que incluso la evidencia más temprana de ‘Yahu’ no es lo suficientemente antigua como para confirmarlo. Esta forma no puede explicar la he final del Tetragrámaton, y la waw probablemente no funcionaba originalmente como letra vocálica. La forma original habría tenido una waw consonántica, una he final también consonántica y quizá una vocal breve posterior que nunca se escribió. La vocalización de יהוה habría sido probablemente más larga que ‘Yahu’, aunque fonéticamente similar; quizá se simplificó al incorporarse a nombres teofóricos. La antigüedad del nombre y las consonantes débiles que lo componen hacen improbable que lleguemos a descubrir su forma o vocalización original. Entre las posibilidades se encuentran: ‘Yahwahu’, ‘Yahawhu’, ‘Yahuwah’ o ‘Yehwahu’.
Si esta hipótesis es correcta, el nombre divino se asemejaría a la mayoría de los nombres propios en los juegos onomásticos explícitos del Pentateuco, ya que muchos de ellos no corresponden a una forma verbal o nominal precisa. Además, el nombre יהוה parecería ser etimológicamente opaco. Se trataría de un nombre personal que remite directamente a su portador sin añadir un significado descriptivo adicional. En tal caso, su sentido debe extraerse de la narrativa bíblica, no de una etimología hipotética.[147]
Si la he final fuera consonántica, cabría esperar que apareciera marcada con un mappiq (הּ), como ocurre con otras he finales consonánticas en el Texto Masorético. Sin embargo, esto nunca sucede: jamás encontramos el nombre señalado como יהוהּ. Este hecho añade un nivel adicional de complejidad al problema.
Basándose en las limitaciones impuestas por el canto de antiguas melodías salmódicas, Gertoux defiende la posibilidad de un nombre divino de tres sílabas:
Aunque desconocemos la entonación exacta de los textos bíblicos, sabemos que los Salmos se cantaban según melodías antiguas conocidas en su tiempo, indicadas en los encabezamientos (Sal 9, 22, 45, 46, 59, 60, 69, 75, 80, 81, 84, 120–134). Sabemos también que estos cantos, establecidos bajo la administración de David, se interpretaron al menos hasta el año 70 d. C. (cf. Mt 26:30; Stg 5:13). Tras la desaparición del Templo, y más tarde de la propia lengua hebrea, estas melodías probablemente se perdieron.
Lógicamente, si el Nombre divino fue sustituido por un equivalente a partir del siglo III a.C., y si los Salmos se cantaron desde el siglo X a.C. hasta el siglo I d. C., podemos concluir que, para no alterar la melodía, se eligió un sustituto con la misma estructura silábica que el Nombre. Los dos sustitutos utilizados (a-do-nay y e-lo-him) presentan una estructura silábica idéntica de dos sílabas y media (½, 1, 1), exactamente la misma que la del nombre divino Ye-ho-wah.[148]
En suma, la cuestión de si la ה final representa una vocal o una consonante constituye quizá el mayor desafío para la pronunciación ‘Yahweh’, y es una cuestión para la que no existe una respuesta clara. Ambas posturas cuentan con argumentos sólidos, y probablemente nunca lo sabremos con certeza. No obstante, dado que cualquier reconstrucción precisa de yhwh será inevitablemente especulativa, resulta aceptable mantener la convención ‘Yahweh’, ya que se trata de un nombre (no de un título), es ampliamente comprensible y aceptado, y permite explicar las formas contraídas como יָהּ y otras presentes en nombres teofóricos y en diversos contextos.
¿Evidencia de “Yehovah”?
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Nehemías Gordon
Nehemías Gordon es uno de los defensores más conocidos y abiertamente vocales de la pronunciación ‘Yehovah’. Sostiene que los masoretas no vocalizaron yhwh con las vocales de Adonai, sino que, por el contrario, estaban preservando la pronunciación correcta y secreta del nombre de Dios.
Desentrañar todas las maniobras de prestidigitación académica y las afirmaciones dudosas de Gordon excede el alcance de este libro. No obstante, el lector debe saber que, ya sea de manera intencional o no, Gordon omite evidencia relevante y presenta ideas cuestionables con el fin de sostener sus especulaciones. Para quienes deseen examinar sus errores y su desinformación con detalle minucioso, acompañados de ejemplos claros y explicaciones precisas, se recomienda consultar la serie de videos producida por Hebrew Gospels.[149]
La evidencia de las vocales sustitutas
El problema de אֲדֹנָי יְהוָה
Si las vocales de yhwh representaran genuinamente Yehovah, expresiones como Adonai Yehovah no presentarían ninguna dificultad. Sin embargo, los manuscritos muestran de manera consistente que los escribas sustituyeron las vocales habituales de yhwh (las de Adonai) por las vocales de Elohim cuando yhwh aparece junto a la palabra Adonai. La intención era evitar la redundancia de decir “Señor Señor”, y las traducciones al español suelen verter la expresión como “Señor dios”.
Esta práctica, atestiguada en todos los manuscritos principales, constituye una de las múltiples evidencias de que los escribas entendían que las vocales normales de yhwh eran las de Adonai.
La primera vocal
Un punto frecuente de malentendido se refiere a la vocal inicial bajo la primera consonante en cada una de las palabras אֲדֹנָי (Adonai) y יְהוָה (yhwh). Adonai comienza con un shewa compuesto ḥăṭēph pataḥ, mientras que yhwh comienza con un shewa simple. Entonces, ¿demuestra esto que yhwh no fue señalado con las vocales de Adonai? No.
La palabra אֲדֹנָי comienza con la letra álef, una consonante gutural. En la vocalización tiberiense, las consonantes guturales suelen requerir una vocal ḥăṭēph (una de las formas compuestas del shewa), ya que las guturales no pueden llevar un shewa vocal simple en posición inicial. Por ello, el álef en אֲדֹנָי recibe un ḥăṭēph pataḥ, una vocal reducida que combina un shewa con el sonido breve de pataḥ. El resultado es la pronunciación Adonai.
La letra yod, en cambio, no es gutural y puede llevar un shewa vocal simple. Cuando los signos vocálicos de אֲדֹנָי se adaptaron para su uso con יהוה, el ḥăṭēph pataḥ inicial no podía aplicarse directamente a la yod, ya que las vocales ḥăṭēph solo aparecen con letras guturales (א, ה, ח, ע y, en algunos casos, ר). La aproximación más cercana que los masoretas podían emplear, conforme a su propio sistema de reglas de vocalización, fue un shewa simple bajo la yod: יְהוָה. Esta forma no refleja una pronunciación original de yhwh, sino un compromiso ortográfico destinado a señalar la lectura de אֲדֹנָי.
Así, la divergencia en la primera vocal entre Adonai y yhwh se debe a restricciones fonológicas propias de la tradición de lectura tiberiense, y no a diferencias en una supuesta pronunciación original.
La omisión del Ḥolem en algunos manuscritos
En muchos manuscritos masoréticos, especialmente en los códices de Leningrado y Alepo, el conjunto completo de vocales de Adonai (ḥăṭēph pataḥ, ḥolem y qamets) no se conserva en la mayoría de las apariciones del Tetragrámaton. En particular, el ḥolem (también llamado cholam), que corresponde a la vocal media (o) en אֲדֹנָי, suele faltar en יְהוָה. Jason Hare lo explica de la siguiente manera:
Existen aproximadamente 435 instancias de la palabra אֲדֹנָי ăḏōnāy en la Biblia hebrea que se refieren a Dios, de las cuales 371 se conservan en el Códice de Alepo, ya que parte del manuscrito se perdió. Los masoretas realizaron dos modificaciones para recordarnos que estas referencias apuntan a Dios y que debemos elevar nuestra comprensión cuando las encontramos: primero, cambiaron el sufijo personal normal de primera persona de pataḥ a qamets, pasando de אֲדֹנַי a אֲדֹנָי; y segundo, eliminaron el ḥolem de la palabra, pasando finalmente de אֲדֹנָי a אֲדנָי. Si se examina el Códice de Alepo, se observa que en el 97% de las instancias conservadas de la palabra falta el ḥolem, del mismo modo que ocurre con el nombre יְהוָה.
El señor Gordon aún no ha abordado el hecho de que el ḥolem no solo falta en el Tetragrámaton en la Biblia masorética, sino también en אֲדֹנָי (de forma sistemática en el Códice de Alepo) y en יְהוִה (de forma sistemática en el Códice de Leningrado, mientras que el Códice de Alepo conserva el ḥolem en יְהוִֹה en todos los casos, dado que nunca lo elimina de אֱלֹהִים ʾĕlōhîm).
La palabra אדני puede vocalizarse de tres maneras distintas en hebreo. En primer lugar, puede derivar de la forma singular אָדוֹן āḏōn, ‘señor’, con un sufijo personal de primera persona del singular, dando lugar a אֲדֹנִי ʾăḏōnî, que significa ‘mi señor’. En segundo lugar, puede proceder de la forma plural אֲדֹנִים ʾăḏōnîm, ‘señores’, con un sufijo personal de primera persona del singular, produciendo אֲדֹנַי ʾăḏōnay, con una vocal a breve (pataḥ) en la sílaba final, y significando ‘mis señores’. En tercer lugar, puede derivar de la misma forma plural אֲדֹנִים usada como plural de majestad, con un sufijo personal de primera persona modificado, dando como resultado אֲדֹנָי ʾăḏōnāy, con una a larga (qamets) en la última sílaba.
La forma אֲדֹנָי, con qamets, se reserva para referirse a Dios. Gesenius señala, bajo la entrada אָדוֹן, que la forma alargada marcada con qamets fue introducida por los gramáticos para distinguirla de אֲדֹנַי, ‘mis señores’, aunque ambas formas se pronuncian de la misma manera.[150]
Además, puede examinarse el comportamiento de las vocales de אֱלֹהִים (Elohim) cuando se aplican al nombre yhwh, produciendo la forma יֱהוִה. Existe un consenso general en que ‘Yehovih’ no es un nombre. En el Códice de Leningrado, el manuscrito del Museo Británico 4445, el Códice de El Cairo y el manuscrito Sassoon 1053, el ḥolem se omite sistemáticamente de יהוה cuando este lleva las vocales de Elohim. Esto sugiere que el ḥolem fue eliminado deliberadamente para evitar la pronunciación accidental de un nombre artificioso o incoherente, como ‘Yehovih’, por parte de lectores que se guiaran exclusivamente por los signos vocálicos.
Por otra parte, otros manuscritos, como la Corona de Damasco, generalmente no omiten el ḥolem en יהוה, tanto si porta vocales de Adonai como de Elohim. En manuscritos con vocalización babilónica, como el Códice de Petersburgo y el Códice de Berlín, יהוה suele aparecer sin vocales cuando se espera que se pronuncie como Adonai, posiblemente porque la lectura era ampliamente conocida y no requería indicaciones adicionales. Sin embargo, cuando se pretende que יהוה se lea como Elohim en estos manuscritos, se añaden vocales sustitutivas, incluido el equivalente babilónico del ḥolem. Esta variación entre tradiciones manuscritas refuerza la conclusión de que estas vocales no reflejan una pronunciación original del Nombre, sino un sistema consciente de sustitución.[151]
Preposiciones inseparables y vav
Otra sólida evidencia interna de que las vocales de יהוה en el Texto Masorético no pretendían reflejar su pronunciación original, sino la lectura qere אֲדֹנָי, procede del comportamiento de las preposiciones inseparables —en particular בְּ, כְּ y לְ— cuando se anteponen al nombre divino. Las reglas fonológicas que gobiernan estas preposiciones muestran que la vocalización de yhwh es sustitutiva, no fonémica.
En hebreo bíblico, cuando una preposición con shewa se coloca delante de una palabra que comienza con una shewa vocal, la fonotáctica de la lengua prohíbe la secuencia de dos shewas consecutivas.[152] Para evitarlo, la vocal bajo la preposición se transforma en ḥireq. Esta es una regla bien atestiguada y constituye un elemento central de la fonología y la morfología hebreas.[153]
Por ejemplo:
בְּ + שְׁמִי → בִּשְׁמִי |
Si el nombre divino comenzara realmente con una shewa vocal, las preposiciones inseparables deberían vocalizarse con ḥireq para evitar una secuencia prohibida de shewa–shewa. Además, en palabras que comienzan con יְ, esa shewa inicial se elimina cuando se añade una preposición inseparable. Podemos comparar la vocalización de los nombres ‘Jerusalén’ y ‘Judá’, que también comienzan con yod + shewa. Al añadirles la preposición inseparable בְּ obtenemos:
בְּ + יְרוּשָׁלִַם → בִּירוּשָׁלִַם |
בְּ + יְהוּדָה → בִּיהוּדָה |
Del mismo modo, si las vocales de yhwh fueran realmente las que presupone la pronunciación Yehovah, esperaríamos el siguiente resultado al añadir una preposición inseparable:
בְּ + יְהֹוָה → בִּיהֹוָה |
Sin embargo, lo que encontramos en el Texto Masorético es diferente:
לַיהוָה, בַּיהוָה, כַּיהוָה |
La vocal bajo cada preposición es pataḥ, no ḥireq, lo cual no es el ajuste esperado antes de una secuencia yod + shewa vocal. Por el contrario, este es exactamente el ajuste que se produce ante una palabra que comienza con una shewa compuesta, es decir, una vocal ḥăṭēph, bajo una consonante gutural. La lectura qere de יהוה es אֲדֹנָי, que comienza con aleph + ḥăṭēph pataḥ. Cuando una preposición precede a una palabra que empieza con una vocal ḥăṭēph bajo una gutural, la preposición adopta normalmente la vocal corta correspondiente; en este caso, pataḥ. Esta regla explica con precisión la vocalización que encontramos en el Texto Masorético.
Construcción — Explicación morfológica |
Este patrón no puede explicarse si los masoretas hubieran pretendido que יְהוָה se leyera conforme a su propia vocalización. Una yod seguida de shewa vocal no provoca que una preposición tome pataḥ, sino ḥireq. Observamos el mismo comportamiento fonológico al añadir la conjunción vav (ו, ‘y’) a una palabra. Vav funciona de manera similar a las preposiciones inseparables como proclítico. La gramática hebrea establece que, cuando precede a una palabra que comienza con una shewa vocal, normalmente adopta ḥireq para evitar la secuencia no permitida de dos shewas.
En cambio, cuando vav se antepone a una palabra que comienza con una vocal ḥăṭēph, como ocurre en אֲדֹנָי, toma la vocal corta correspondiente, generalmente pataḥ. Cuando vav se antepone al Nombre, aparece de forma consistente con pataḥ (por ejemplo, וַיהוָה en Ex 10:13) y no con ḥireq, en paralelo con la forma esperada וַאֲדֹנָי. Esto no es lo que cabría esperar si ‘Yehovah’ fuera la pronunciación real.
El desajuste morfofonológico entre lo que las preposiciones inseparables y vav deberían mostrar si יְהוָה se pronunciara Yehowah o Yehovah, y lo que efectivamente aparece en los textos masoréticos, demuestra que la vocalización refleja la lectura sustitutiva qere אֲדֹנָי y no la pronunciación propia de יהוה.
Justin van Rensburg ha estudiado de forma exhaustiva la tradición de vocalización de יהוה en los manuscritos masoréticos más importantes: el Códice de Alepo, el Códice de Leningrado, el Códice de El Cairo, el Códice Sassoon, la Corona de Damasco, el manuscrito Oriental 4445 de la Biblioteca Británica y el Códice de Petersburgo. Su conclusión es que toda la evidencia apunta al uso deliberado de vocales ficticias por parte de los masoretas, y que estas nunca tuvieron la intención de representar la pronunciación auténtica del Nombre. Las pruebas adicionales que confirman esta conclusión proceden de su serie dedicada a este tema.
La línea רָפֶֿה (Rafé)
Nehemia Gordon presenta un argumento centrado en el manuscrito Evr. II B-52 (un fragmento hebreo masorético conservado en la Biblioteca Nacional de Rusia), en el cual el nombre divino aparece marcado con un rafé sobre la he final. El rafé es una línea horizontal que se utiliza habitualmente en la tradición tiberiana para indicar, entre otras cosas, que una he o una álef deben leerse como letras mudas. Gordon sostiene que este rafé sobre la he final confirma la autenticidad de la vocalización ‘Yehovah’, argumentando que, si Adonai (que termina en una yod vocálica) fuera la lectura prevista, no habría motivo para suprimir la he mediante un rafé.
Sin embargo, este argumento se desmorona al observar que el mismo manuscrito también presenta el rafé sobre yhwh cuando se emplean las vocales de Elohim (por ejemplo, en Dt 3:24 dentro del mismo manuscrito). Según la propia lógica de Gordon, el rafé demostraría entonces que la pronunciación definitiva de yhwh sería tanto ‘Yehovah’ como ‘Yehovih’.
Además, el uso del rafé en este manuscrito es inconsistente y no sistemático; se trata de una notación escribal idiosincrásica, no de un marcador estable de pronunciación.
La preposición מִן (Min)
La preposición hebrea מִן (min, ‘de / desde’) puede funcionar tanto como palabra independiente como prefijo inseparable unido directamente al sustantivo que rige. Cuando se usa de forma inseparable, las restricciones fonotácticas del hebreo exigen ajustes vocálicos para evitar secuencias no permitidas. Por ejemplo, cuando מִן precede a un sustantivo que comienza con yod + shewa vocal, como יְהוּדָה (Yehudah, ‘Judá’), la nun se asimila a la consonante siguiente, el prefijo se vocaliza como מִ con ḥireq, y el resultado es מִיהוּדָה (miyhudah, “de Judá”).
En contraste, cuando מִן se antepone a una palabra que comienza con una consonante gutural (la cual no puede recibir dagesh), la nun se elide y la vocal bajo la mem cambia a tsere por alargamiento compensatorio. Por ejemplo:
אִישׁ + מִן → מֵאִישׁ (“de un hombre”) |
Cuando aplicamos estas reglas a אֲדֹנָי, obtenemos מֵאֲדֹנָי (“de Adonai”). En todas las apariciones vocalizadas del Tetragrámaton dentro de la tradición masorética donde se añade la preposición מִן, los manuscritos muestran de forma uniforme un tsere bajo la mem: מֵיְהוָה. Esta forma corresponde claramente a מֵאֲדֹנָי. Si las vocales del Nombre fueran sus vocales originales, cabría esperar la forma מִיהוָה, con ḥireq bajo la mem, al añadirse la preposición מִן. La ausencia sistemática de esta forma constituye, por tanto, otra evidencia de que las vocales del Tetragrámaton reflejan una lectura sustitutiva y no su pronunciación propia.
La partícula relativa שֶׁ (she)
En hebreo bíblico, la partícula relativa שֶׁ (‘que’, ‘quien’, ‘cual’) funciona como un prefijo inseparable. Cuando שׁ se antepone a una palabra, la consonante siguiente recibe normalmente un dagesh ḥazaq (punto de duplicación), a menos que se trate de una letra gutural como alef.
De manera crucial, cuando שׁ precede a יהוה, la yod no recibe dagesh en los manuscritos masoréticos, aunque, según las reglas que rigen la secuencia yod + shewa, debería recibirlo si Yehovah fuera una pronunciación real del nombre. Por ejemplo, en el Sal 144:15 encontramos la forma שֶׁיֲהוָה, sin dagesh en la yod. Esto se debe sencillamente a que los masoretas vocalizaron la palabra como si se tratara de שֶׁ seguido de אֲדֹנָי.
Si observamos el Sal 123:2, podemos ver lo que ocurre cuando esta partícula se antepone a una palabra que efectivamente comienza con yod: שֶׁיְּחָנֵּנוּ. En este caso, el dagesh está presente, conforme a las reglas normales de la fonología hebrea. Esta señalización coherente y constante en los manuscritos confirma una vez más que el sistema masorético refleja la fonología de Adonai, y no una forma vocalizada autónoma del nombre divino como Yehovah.
Interacción con las consonantes בגד כפת (Begadkephat)
Existe aún más evidencia contra la pronunciación Yehovah cuando analizamos el comportamiento fonológico de las consonantes begadkephat —ב, ג, ד, כ, פ, ת— cuando siguen al Tetragrámaton bajo la influencia de un acento conjuntivo. En el hebreo tiberiense, la regla de espirantización establece que una letra begadkephat aparece en su forma suave (espirante, sin dagesh lene) cuando inicia una sílaba abierta que sigue a una palabra terminada en una sílaba abierta acentuada. Por el contrario, aparece en su forma dura (oclusiva), marcada con dagesh lene, cuando sigue a una sílaba cerrada. Si yhwh se vocalizara realmente como Yehovah, la sílaba final (-vah) sería abierta y acentuada, lo que predeciría una realización suave (sin dagesh) en cualquier consonante begadkephat que la siguiera bajo enlace conjuntivo.
La evidencia masorética (Nm 32:2; Sal 37:5; 2 Sam 24:15; Is 49:7; Sal 35:5; Ez. 24:14; Sal 18:21, etc.) cuenta una historia diferente. En los manuscritos donde yhwh lleva un acento conjuntivo y es seguido inmediatamente por una consonante begadkephat, dicha consonante presenta de manera consistente un dagesh lene, lo que indica una articulación dura (oclusiva). Esta distribución concuerda con la expectativa fonológica de una sílaba final cerrada, exactamente lo que ocurre en אֲדֹנָי, donde la sílaba final se cierra mediante un deslizamiento consonántico (yod).[154]
Pronunciación tiberiense
Suponiendo, a modo de argumento, que las vocales que aparecen bajo el Tetragrámaton en el Texto Masorético (incluido el ḥolem) estuvieran destinadas a preservar la vocalización original del nombre divino, el sistema fonológico del hebreo tiberiense habría realizado esa combinación no como Yehovah o Yehowah, sino más bien como Yahovah. Geoffrey Khan escribe:
La shewa vocal en hebreo tiberiense se realiza generalmente como una vocal corta con una cualidad similar a la de pataḥ, es decir, [a]. Cuando aparece después de una yod al comienzo de una palabra, forma una sílaba que se pronuncia [ja]. Esto está atestiguado en numerosas fuentes antiguas y corroborado por las tradiciones de pronunciación de las comunidades judías lectoras.[155]
La forma Yehovah (o Jehovah, utilizando ortografía latinizada) presupone que la shewa bajo la yod equivale a una [e] breve o a una schwa [ə], dando como resultado [jehoˈva]. Esta lectura contradice la fonética conocida de la shewa vocal en la tradición tiberiense. Por lo tanto, Yehovah no representa correctamente lo que los masoretas tiberienses habrían pronunciado —ni la pronunciación que pretendían señalar—, incluso si se concediera que las vocales de יְהֹוָה fueran originales.
Tradiciones desde la Reforma hasta la actualidad
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Los reformadores
Después de la lxx y del nt, las versiones latinas como la Vulgata siguieron la tradición de sustituir el Nombre por un título y emplearon Dominus (Señor) en cada aparición de Yahvé (יהוה) o de Adonai (אֲדֹנָי). Esta práctica sigue siendo la norma en toda la liturgia católica romana hasta el día de hoy (véanse los apéndices para más información sobre la perspectiva católica romana).[156]
Durante la Reforma, Lutero escribió lo siguiente:
Que ahora aleguen que el nombre Iehouah es impronunciable, no saben de qué hablan… Si puede escribirse con pluma y tinta, ¿por qué no habría de pronunciarse, lo cual es mucho mejor que escribirlo con pluma y tinta? ¿Por qué no lo llaman también inescribible, ilegible o impensable? Considerándolo todo, hay algo repugnante en ello.[157]
No obstante, con una vacilación destinada a caracterizar a los cristianos durante siglos, Lutero optó por reflejar esta práctica repugnante de los judíos en su traducción alemana. En el prefacio al Antiguo Testamento dio las siguientes razones:
Quien lea esta Biblia debe saber también que he tenido cuidado de escribir el nombre de Dios que los judíos llaman Tetragrámaton en letras mayúsculas, así: herr, y el otro nombre que llaman Adonai solo parcialmente en mayúsculas, así: herr. Pues, entre todos los nombres de Dios, solo estos dos se aplican en las Escrituras al Dios verdadero y real, mientras que los demás se atribuyen a menudo a ángeles y santos. He hecho esto para que los lectores puedan sacar de ello la firme conclusión de que Cristo es verdadero Dios.[158]
Irónicamente, una tradición judía en torno al Nombre terminó siendo utilizada tanto por el Nuevo Testamento como por Lutero para subrayar lo que para los judíos constituía la máxima ofensa: la afirmación de que Jesús es Dios.
Al igual que la versión alemana de Lutero, la Biblia de Wycliffe en inglés utilizó the Lord, al igual que la traducción inacabada del Antiguo Testamento de Tyndale; no obstante, en algunos pasajes, como Ex 6:3, este último tradujo Iehouah. Esto sentó un precedente para todas las primeras Biblias protestantes, con la excepción de la traducción de Coverdale (1535). En 1557 el nombre Iehouah apareció por primera vez en un diccionario.
La Biblia del Rey Jacobo (King James) introdujo el matiz de imprimir lord en mayúsculas cuando representaba a yhwh, salvo en cuatro pasajes (Ex 6:3; Sal 83:18; Is 12:2; 26:4) donde los traductores consideraron necesario tratarlo como nombre propio; en esos lugares, el nombre Iehouah apareció en la primera edición (escrito como Jehovah en ediciones posteriores). Los traductores al francés y al español, en cambio, optaron por incluir el nombre divino. Cuando Juan Calvino tradujo los Salmos al francés, utilizó Iehoua. Explicó su decisión de la siguiente manera:
Sería tedioso enumerar las diversas opiniones sobre el nombre Iehoua. Es ciertamente una vil superstición de los judíos no atreverse a pronunciarlo ni escribirlo, sustituyéndolo por Adonai; tampoco apruebo la enseñanza de quienes dicen que es inefable porque no se escribe conforme a las reglas gramaticales. Sin controversia, se deriva de la palabra hayah o havah y, por tanto, los comentaristas eruditos afirman con razón que es el nombre esencial de Dios, mientras que los otros son, por así decirlo, epítetos. Puesto que nada es más propio de Dios que la eternidad, se le llama Iehoua porque tiene existencia por sí mismo y sustenta todas las cosas por su secreta inspiración. Tampoco concuerdo con los gramáticos que no quieren pronunciarlo por ser irregular su flexión, pues su etimología, de la cual todos confiesan que Dios es el autor, vale para mí más que cien reglas.[159]
Casiodoro de Reina, traductor de la versión española más célebre de la Biblia, mostró un interés particular en reproducir fielmente el nombre divino y evitar su sustitución por un título. Nacido en 1520, a los treinta y siete años se hizo monje y posteriormente entró en contacto con el luteranismo, lo que lo llevó a unirse a la Reforma protestante. A causa de la Inquisición española, él y una docena de monjes huyeron del país, pasando un tiempo en Ginebra. Tras rechazar la atmósfera rígida de la Ginebra de Calvino, Reina vivió su exilio en lugares como Londres, Amberes, Fráncfort, Orleans y Bergerac, donde continuó trabajando en su traducción de la Biblia al español. En el prólogo a la edición de 1569 escribió lo siguiente:
Cuanto a lo primero, hemos retenido el nombre (Iehová), no sin gravísimas causas. Primeramente, porque donde quiera que se hallará en nuestra versión, está en el texto hebreo, y nos pareció que no lo podíamos dejar, ni cambiar por otro sin infidelidad y sacrilegio singular contra la ley de Dios, en la cual se manda «Que no se le quite, ni se le añada», (Dt.4.4 y Pr.30.5). Porque si en las adiciones arriba mencionadas, no nos movió este escrúpulo, hay razón diferente; porque nuestras adiciones no se pueden denominar adiciones al texto, sino declaraciones libres, que en tanto tendrán algún valor, en cuanto son conformes al texto.
Añadir a la Ley de Dios y a su Palabra, se entiende, cuando a los mandamientos, o constituciones de Dios, los hombres temerarios añaden sus tradiciones, conque, o deshacen el mandamiento de Dios, o le añaden mayor dureza por superstición. Ejemplo de lo primero puede ser lo que el Señor dice en Mt.15.4, «porque, (dice), Dios dijo, Honra a tu padre y a tu madre, etc. …y vosotros decís a vuestros padres, Cualquier don que yo ofreciere al Corbán aprovechará a ti, etc.» Ejemplo de lo segundo será, señalar Dios en la Ley ciertas purificaciones, y obligar los hombres de su pueblo a ellas, por entonces, e inventar ellos, con este color no entrar en casa, ni comer sin lavarse las manos, etc., como S. Marcos dice.
Así que en lo que hasta ahora se ha usado acerca de este nombre, es expresamente quitar y añadir, ambas cosas en el hecho de quitar el nombre (Iehová), y poner (Señor, o Dios) en su lugar, que, aunque en la sustancia de la cosa que significan no haya variación, la hay en las circunstancias, en la manera y razón de significar, lo que no importa poco. Asimismo, nos pareció, que esta mutación no se puede hacer sin contravenir el consejo de Dios, y en cierta manera, quererlo enmendar, como si Él hubiese hecho mal todas las veces que su Espíritu en la Escritura declaró este nombre, y hubiera de ser este otro. Y pues es cierto, que no sin particular y gravísimo consejo, Dios lo manifestó al mundo, y quiso que sus siervos lo conociesen e invocasen por él; temeraria cosa es dejarlo; y superstición temeraria dejarlo, con pretexto de reverencia. Y para que mejor se vea esto así, no será fuera de propósito mostrar, de donde ha venido esta superstición acerca de este santo nombre.
Está contado en el Levítico, que, estando el pueblo de Israel en el desierto, recién sacado de Egipto, un mestizo, hijo de un egipcio y de una Israelita, riñendo con otro del pueblo, pronunció, (o declaró, como dicen otros), el santo nombre: “y dijo mal a Dios”, quiere decir, “blasfemó de Dios por este sacro nombre”, de la manera que también ahora los impíos, cristianos, reniegan de él, y lo botan y pisotean en sus cuestiones, por mostrarse valientes. Por ser esta palabra blasfema tan nueva en el pueblo de Dios, el blasfemo fue puesto en prisión, y desde a poco apedreado de todo el pueblo: Y a esta ocasión, fue puesta Ley entonces por mandato de Dios, que el que en el pueblo de Israel dijese mal a Dios, fuese castigado; y el que pronunciase (o declarase) el santo nombre, muriese por ello. Quiere decir: blasfemase con el santo nombre, como blasfemó aquel por cuya ocasión se puso la Ley.
Los rabinos modernos, de la palabra ‘pronunciar’, (no entendiendo el intento de la Ley), sacaron esta superstición en el pueblo, ser ilícito pronunciar, o declarar, el santo nombre, no mirando que, además de que el intento de la Ley era claro, por la ocasión del blasfemo,[160] después de aquella Ley, lo pronunciaron Moisés, Aarón, Josué, Caleb, Débora, Gedeón, Samuel, David, y todos los profetas y píos Reyes; y finalmente fue dulcísimo en la boca de todo el pueblo, que lo cantó en Salmos y alabanzas, como aparece por todo el discurso de la Santa historia. Así que, de la superstición de los modernos Rabinos, salió esta ley encaminada del diablo para con pretexto de reverencia, sepultar, y poner en olvido del pueblo de Dios, su santo nombre, con el cual solo Él quiso ser diferenciado de todos los otros dioses. Ni esta es arte nueva suya.
Decimos Rabinos modernos, no porque sean los de nuestro tiempo, sino los que vinieron después de los profetas, ignorantes de la Ley divina, y establecedores de nuevas tradiciones, por haber ignorado las virtudes de las que Dios les dio, y aun no poco, ya ignorantes de la pura y antigua lengua Hebrea, por el frecuente comercio de las otras naciones, aunque fueron antes del advenimiento glorioso del Señor, de los cuales parece bien, haber sido los Setenta intérpretes, que tradujeron primero en Griego la Escritura al Rey Ptolomeo de Egipto, los cuales parecen haber dado fuerza a esta ley supersticiosa, con haber ellos falseado primero que nadie el sacro texto, traduciendo siempre “Señor”, en lugar de “Jehová”, y suprimiendo del todo el santo nombre con pretexto, a la verdad, supersticioso, y envidioso del bien de las gentes, de que no eran dignas de que se les comunicasen los misterios divinos.
Véase ahora, si está bien que esta superstición continúe, o que cese, habiendo Dios dado mejor entendimiento; y que el pueblo cristiano lo conozca y adore en Cristo por el mismo nombre, con que él se dio a conocer a los padres, y ellos le conocieron e invocaron, y por el cual, El prometió por sus profetas, que se daría a conocer a las gentes, para que le invocasen por él. Este dirá (dice Isaías) yo soy de Jehová; el otro se llamará del nombre de Jacob; el otro escribirá con su mano, A Jehová, etc. Alguno nos podría alegar aquí, que ni Cristo ni los Apóstoles en sus escritos enmendaron este error, etc. A esto respondemos, que ellos nunca se encargaron de hacer versiones, ni de corregir las hechas, sino que atentos a mayor y más principal asunto, que era la anunciación del advenimiento del Mesías, y de su Reino glorioso, se servían de la versión común, que entonces estaba en uso, que parece haber sido la de los Setenta, porque en ella tenían de sobra para su principal intento.
Otra obligación tiene, quien hace profesión de traducir la divina Escritura, y darla en su integridad. Ni tampoco acá estamos determinados de tomar cuestión con nadie sobre este asunto; ni constreñir a ninguno a que pronuncie este nombre, si la superstición judaica le pareciere mejor que la pía libertad de los Profetas y píos del Antiguo Testamento: puede pasarlo cuando leyere, o en lugar de él, pronunciar ‘Señor’, como hacen los judíos, con que nos confiese, que, en traducirlo, no hemos salido de nuestro deber.[161]
En esta defensa de la conservación del nombre divino como Iehová, Casiodoro de Reina sostiene que sustituirlo por ‘Señor’ o ‘Dios’ equivale a un sacrilegio, pues viola el mandato de no añadir ni quitar nada a la Palabra de Dios. Atribuye la supresión del Nombre a la superstición rabínica posterior y la contrasta con el testimonio de los profetas, los reyes y el pueblo de Israel, que lo invocaban libremente en el culto. Para Reina, el traductor cristiano está obligado a transmitir la Escritura en su totalidad. Aunque el lector pueda decidir si pronunciar o no el Nombre, la fidelidad al texto hebreo exige su preservación en la traducción, para que el pueblo de Dios conozca a Dios tal como él mismo se reveló.
Traducciones modernas
Indecisión protestante
Para el siglo XIX, los eruditos alemanes comenzaron a señalar que el nombre Jehová era una pronunciación errónea, pero muchas obras académicas en Inglaterra continuaron utilizándolo. Los cristianos ingleses no veían la necesidad de producir una versión alterada de la Biblia. Matthew Arnold refleja esta actitud en el siguiente pasaje:
La versión inglesa ha creado ciertos sentimientos en la mente del lector, y estos sentimientos no deben ser perturbados si la nueva versión ha de tener el poder de la antigua. Seguramente esta consideración debería guiar al corrector a la hora de determinar si debe o no poner Jehová donde la versión antigua pone Señor… Cuando uno considera lo que el nombre en cuestión representa para los cristianos ingleses, lo que los Salmos son para ellos, el lugar que la expresión El Señor ocupa en los Salmos y en la Biblia inglesa en general, qué sentimientos y recuerdos se entrelazan con ella, y cuál es la fuerza del sentimiento, cualquiera que considere todo esto no se permitiría, en una versión de los Salmos destinada al uso popular, abandonar la expresión establecida El Señor para sustituirla por Jehová. Jehová es, en cualquier caso, un mal sustituto, porque para el lector inglés no lleva consigo su propio significado y, lo que es fatal, incluso tiene un sonido mitológico.
El Eterno, que emplea una de las versiones francesas, es mucho más preferible. El Eterno es, sin duda, una mejor traducción de Jehová que El Señor. En disquisiciones y críticas, donde es importante mantenerse lo más cerca posible del sentido exacto de las palabras, El Eterno puede introducirse con ventaja; y quien haya escuchado a escolares judíos usarlo, como lo hacen al repetir los Mandamientos en inglés, no puede sino quedar impresionado y satisfecho con el efecto de la traducción. En el uso privado de la Biblia, cualquiera puede, si lo desea, cambiar El Señor por El Eterno. Pero en la actualidad, para el lector general de la Biblia o de extractos de ella, El Señor es sin duda una expresión consagrada. El significado que conlleva en sí misma no está en desacuerdo con el nombre original, aunque sea posible traducir este nombre de manera más adecuada. Pero, además del contenido que un término posee en sí mismo, debemos considerar el contenido con el que los hombres, mediante un uso prolongado y reverente, lo han llenado; y por ello afirmamos que cualquier corrector literario de la Biblia inglesa hace bien, por ahora, en conservar El Señor, debido a los sentimientos que esta expresión ha creado en la mente del lector inglés y que han quedado firmemente fijados en ella.[162]
No fue hasta la década de 1880 cuando ‘Yahweh’ comenzó a emplearse con mayor frecuencia entre académicos y estudiantes. Posteriormente, en 1901, eruditos estadounidenses prepararon su propia edición de la Revised Version (una revisión de la kjv) para su publicación en los Estados Unidos, la cual llegó a conocerse como la American Standard Version (asv). En esta versión decidieron usar ‘Jehová’ de manera sistemática. Aunque eran conscientes de que Jehová no era una pronunciación precisa, consideraban que sería mejor recibida, ya que seguía siendo más conocida que Yahweh. En su prefacio explicaron:
El cambio recomendado inicialmente en el Apéndice [de la Revised Version inglesa] —aquel que sustituye ‘Jehová’ por ‘señor’ y ‘dios’— resultará desagradable para muchos, debido a la frecuencia y familiaridad de los términos desplazados. Sin embargo, tras una cuidadosa consideración, los revisores estadounidenses llegaron a la convicción unánime de que una superstición judía, que consideraba el Nombre Divino demasiado sagrado para ser pronunciado, no debería seguir dominando la versión inglesa ni ninguna otra del Antiguo Testamento, como afortunadamente no ocurre en las numerosas versiones realizadas por los misioneros modernos. Este Nombre conmemorativo, explicado en Ex 3:14–15 y enfatizado repetidamente en el texto original del Antiguo Testamento, designa a Dios como el Dios personal, el Dios del pacto, el Dios de la revelación, el Libertador, el Amigo de su pueblo; no simplemente el abstracto ‘Eterno’ de muchas traducciones francesas, sino el Ayudador siempre vivo de quienes se hallan en dificultad. Este nombre personal, con su riqueza de asociaciones sagradas, ha sido ahora restaurado al lugar del texto sagrado al que tiene un derecho incuestionable.[163]
Benjamin B. Warfield, influyente en el momento de la publicación, expresó su firme aprobación de la asv:
No podemos comprender cómo puede existir diferencia de opinión respecto a la corrección de este paso. Este es el nombre personal del Señor, por el cual Él ha elegido ser conocido por su pueblo; la pérdida que se sufre al transformarlo en un título descriptivo nos parece inmensa. Ciertamente existen disputas sobre la forma verdadera del nombre, y nadie supone que ‘Jehová’ sea esa forma auténtica. Pero posee el valor de la forma verdadera para el lector inglés; y sería mera pedantería sustituirlo por Yahvé u otras formas empleadas con mayor o menor inexactitud por escritores eruditos. Consideramos una ganancia no pequeña para el lector inglés del Antiguo Testamento que, por primera vez en su versión popular, se encuentre de manera sistemática con ‘Jehová’ y aprenda todo lo que ‘Jehová’ ha sido y ha hecho por su pueblo.[164]
Independientemente de la opinión de Warfield, al público le resultó más difícil aceptar el cambio. Como observó posteriormente el Princeton Seminary Bulletin: «Por muy correcta que pudiera ser esta práctica desde el punto de vista académico —pues la palabra hebrea es en efecto un nombre propio y no un título—, fue desastrosa desde el punto de vista litúrgico, homilético y devocional, y fue rechazada casi universalmente».[165]
Por ello, cuando llegó el momento de revisar la asv, el comité decidió volver a usar “el señor” en lugar de ‘Jehová’. El resultado fue la Revised Standard Version (rsv), publicada en 1952. El prefacio explica la decisión:
Una diferencia importante con respecto a la práctica de la American Standard Version es la traducción del Nombre Divino, el Tetragrámaton. La American Standard Version utilizó el término ‘Jehová’; la King James Version lo había empleado en cuatro pasajes, pero en todos los demás lugares —excepto en tres casos donde formaba parte de un nombre propio— utilizó la palabra inglesa Lord (o en ciertos casos God) impresa en mayúsculas. La presente revisión retorna al procedimiento de la King James Version, que sigue el precedente de los antiguos traductores griegos y latinos y la práctica largamente establecida en la lectura de las Escrituras hebreas en la sinagoga. Aunque es casi seguro que el Nombre se pronunciara originalmente ‘Yahweh’, esta pronunciación no fue indicada cuando los masoretas añadieron signos vocálicos al texto hebreo consonántico. A las cuatro consonantes yhwh del Nombre, que había llegado a considerarse demasiado sagrado para pronunciarse, añadieron signos vocálicos que indicaban que debía leerse en su lugar la palabra hebrea Adonai, que significa ‘Señor’ (o Elohim, que significa ‘Dios’). Los antiguos traductores griegos sustituyeron el Nombre por la palabra kyrios. La Vulgata utilizó igualmente el término latino Dominus. La forma ‘Jehová’ es de origen medieval tardío; consiste en una combinación de las consonantes del Nombre Divino con las vocales añadidas por los masoretas, pertenecientes en realidad a otra palabra. El sonido de la ‘y’ se representa con la ‘j’ y el de la ‘w’, con la ‘v’, como en latín. Por dos razones el comité ha regresado al uso más familiar de la King James Version: (1) la palabra ‘Jehová’ no representa con exactitud ninguna forma del Nombre jamás utilizada en hebreo; y (2) el uso de un nombre propio para el único Dios, como si existieran otros dioses de los que hubiera que distinguirlo, fue abandonado en el judaísmo antes de la era cristiana y resulta completamente inapropiado para la fe universal de la Iglesia cristiana.[166]
Esta no sería la última vez que las traducciones modernas oscilarían respecto al nombre divino. Los editores de la Holman Christian Standard Bible (2004) emplearon ‘Yahweh’ —aunque de forma inconsistente— y solo cinco años después, con la revisión de la Christian Standard Bible (csb), revirtieron esa decisión. A continuación se reproduce su explicación oficial, tomada de su sitio web:
En el Antiguo Testamento, Dios da su nombre personal más de 6.000 veces. Conocido como el Tetragrámaton, el nombre aparece como yhwh en el texto hebreo. No puede pronunciarse sin añadir vocales. Tradicionalmente, las traducciones inglesas de la Biblia han optado por no añadir vocales para hacer pronunciable yhwh; simplemente traducen este nombre como un título (Lord). Esta práctica muestra sensibilidad hacia quienes consideran demasiado informal llamar a Dios por su nombre personal. También existe debate sobre qué vocales deberían añadirse a yhwh para hacerlo pronunciable. La hcsb rompió con la tradición y tradujo yhwh como ‘Yahweh’ 656 veces en el Antiguo Testamento. La intención fue compartir con el lector el nombre personal de Dios en contextos donde Dios se refería a su nombre. Cuatro consideraciones llevaron al Comité de Supervisión de Traducciones de la csb a abandonar la práctica de la hcsb y alinearse con otras traducciones inglesas.
En primer lugar, la hcsb fue inconsistente al traducir yhwh como ‘Yahweh’ solo en 656 de las más de 6.000 apariciones del Nombre. En muchos casos, un solo versículo contiene múltiples ocurrencias de yhwh. Por ejemplo, Job 1:21 en la hcsb dice: «El Señor da y el Señor quita. Bendito sea el nombre de Yahweh». Versículos como este suscitaron la pregunta de qué criterios seguía la hcsb para elegir entre ‘Yahweh’ y ‘Señor’. Aunque dichos criterios se expusieron en la introducción de la hcsb, muchos lectores consideraron que el enfoque debería haber sido plenamente coherente, traduciendo siempre yhwh como ‘Yahweh’ o regresando al tradicional ‘Señor’. [167]
En segundo lugar, una coherencia total en la traducción de yhwh como ‘Yahweh’ resultaría abrumadora para el lector.[168] Por ejemplo, Nm 9:23 se leería así: «Acamparon al mandato de Yahweh y partieron al mandato de Yahweh. Cumplieron el mandato de Yahweh conforme al mandato de Yahweh por medio de Moisés».
En tercer lugar, la retroalimentación constante de los lectores mostró que la falta de familiaridad con ‘Yahweh’ constituía un obstáculo para la lectura de la hcsb. Muchos consideraron ‘Yahweh’ una innovación y malinterpretaron la intención de emplear el nombre formal de Dios. Así, una traducción que valoraba la precisión y la legibilidad se vio limitada por una decisión que no proporcionaba claridad al lector. [169]
En cuarto lugar, cuando el Nuevo Testamento cita pasajes del Antiguo Testamento que incluyen yhwh, traduce el Nombre con la palabra kyrios, un título (Señor) y no un nombre personal.[170] Con este precedente, la mayoría de las traducciones inglesas han optado por traducir yhwh como ‘Lord’ en lugar de ‘Yahweh’. Por estas razones, la csb se alinea con la mayoría de las traducciones inglesas al traducir yhwh como ‘Lord’. En los lugares donde Dios introduce o enfatiza su nombre de pacto, la csb incluye una nota al pie que dice: «Lit. Yahweh».[171]
Hasta la fecha, pocas Biblias inglesas de uso general han optado por traducir el nombre de Dios como un nombre propio. Una de ellas es la Legacy Standard Version (2021), una revisión de la nasb. Sus revisores escriben: «El efecto de revelar el nombre de Dios es su distinción de otros dioses y su expresión de intimidad con la nación de Israel. Esta dinámica es una característica predominante de las Escrituras».[172]
La Lexham English Bible (2012), publicada por Faithlife, utiliza ‘Yahweh’, aunque no ofrece explicación alguna sobre esta decisión. La Literal Standard Version (2020), de Covenant Press, una revisión importante de la Young’s Literal Translation (1862), adoptó una postura intermedia. Debido a la incertidumbre sobre la pronunciación exacta del nombre divino y por respeto a las diversas tradiciones, optó simplemente por traducirlo como ‘yhwh’.
La World English Bible (dominio público, 2020) utiliza ‘Yahweh’ de manera sistemática. Su prefacio comenta brevemente este hecho de la siguiente manera:
La Classic World English Bible traduce el Nombre Propio de Dios en el Antiguo Testamento como ‘Yahweh’. Todas las demás ediciones de la World English Bible traducen el mismo nombre como ‘lord’ (en mayúsculas), o, cuando aparece junto a ‘Lord’ (traducido de Adonai), como ‘god’. Existen sólidos argumentos de traducción para ambas tradiciones.[173]
Indecisión católica romana
En 1966, eruditos católicos romanos en Inglaterra publicaron la New Jerusalem Bible (njb) con el propósito de reproducir lo que se había hecho en la versión francesa La Bible de Jérusalem (1956) respecto al nombre divino (traduciéndolo como ‘Yahvé’). La njb fue la primera versión católica romana de la Biblia en inglés basada en los idiomas originales y no en la Vulgata latina.[174] El comité decidió emplear Yahvé de manera consistente a lo largo de toda la traducción, a pesar de que la tradición católica prohíbe su uso en la lectura pública de las Escrituras y en la liturgia. En el prólogo, el editor no expone en detalle la filosofía que motivó esta decisión, pero ofrece algunos comentarios:
Los Salmos presentan un problema particular para los traductores, ya que, a diferencia de otras partes de la Biblia, el salterio no es solo un libro para ser leído, sino una colección de poemas que se cantan o se recitan. Además, muchos de ellos resultan tan familiares en su forma del siglo XVI que cualquier cambio puede parecer una impertinencia. Sin embargo, también aquí el primer deber del traductor es transmitir con la mayor claridad posible lo que escribió el autor original. No debe intentar introducir una cualidad retórica ni una cadencia grandilocuente que pertenezcan más bien a la Inglaterra isabelina temprana que a los originales hebreos. Debe evitar, por supuesto, la trivialidad de una prosa plana y prosaica, pero también ha de ser consciente de que ya no existe un lenguaje poético aceptado que pueda conferir una dignidad artificial a afirmaciones sencillas. Sin duda, sería peligroso otorgar prioridad a la forma de la traducción por encima del significado.
Es especialmente en los Salmos donde el uso del nombre divino Yahvé (acentuado en la segunda sílaba) puede parecer inaceptable, aunque, de hecho, la forma aún más extraña, Yah, se utiliza constantemente en la aclamación Hallelu-Yah (¡Alabad a Yah!). No sin vacilación se ha empleado esta forma precisa, y sin duda quienes deseen utilizar esta traducción de los Salmos pueden sustituirla por el tradicional “el Señor”. Por otro lado, hacerlo supondría perder gran parte del sabor y del significado de los originales. Por ejemplo, decir “El Señor es Dios” resulta claramente una tautología, mientras que decir “Yahvé es Dios” no lo es.[175]
Su sucesora, la New Jerusalem Bible (1985), mantuvo el uso de Yahvé y continúa siendo una versión popular entre los católicos romanos, aunque sigue sin estar permitida para la misa y otros usos litúrgicos. Sin embargo, en 2019 se produjo un giro, y la Revised New Jerusalem Bible sustituyó Yahvé por “el señor”. El editor Henry Wansbrough explica el motivo en el prólogo:
Poco después de su elección como Papa, Benedicto XVI fue abordado por el Gran Rabino de Roma, quien afirmó que el uso de una posible vocalización del nombre divino resultaba ofensivo para los judíos. El Papa Benedicto sometió el asunto a la Pontificia Comisión Bíblica, y recomendamos el uso de ‘señor’, en versalitas, para yhwh, sugerencia que el Papa aceptó.[176]
En realidad, para que el Papa cediera plenamente a tal petición basándose únicamente en la posibilidad de causar ofensa, también habría tenido que eliminar gran parte del Nuevo Testamento, ya que extensos pasajes de este resultan ofensivos para los judíos, especialmente la enseñanza de Jesús y su identificación con Dios. Pablo era plenamente consciente de ello cuando escribió: «pero nosotros predicamos a Cristo crucificado, escándalo para los judíos» (1 Cor 1:23).
De manera sorprendente, el prólogo no menciona que la njb no sea adecuada para el uso litúrgico. Desde una perspectiva externa, parece plausible que la motivación de vender más Biblias haya sido determinante; el cambio de Yahvé a “el señor” permite ahora que la rnjb compita con la nrsv para su uso eclesial. Es posible que esta haya sido una motivación real para el cambio, aunque no lo suficientemente espiritual como para ser mencionada en el prólogo. La razón aducida —respetar la preferencia judía— suena mucho más políticamente correcta que la ambición de aumentar las ventas. Esta podría ser igualmente una motivación velada en el caso de las versiones protestantes que también regresaron al uso de “el señor”.
Las dimensiones financieras de la publicación bíblica, especialmente en lo relativo a la traducción del nombre divino, suelen pasarse por alto en el discurso público, pero merecen una consideración seria. En el panorama contemporáneo de la producción comercial de Biblias, los intereses económicos influyen inevitablemente en las decisiones de traducción. Cuando una editorial ha invertido recursos significativos en la producción de una Biblia —marketing, licencias, edición, composición tipográfica y distribución— resulta imperativo, desde un punto de vista empresarial, proteger y recuperar dicha inversión. En consecuencia, decisiones que en apariencia son teológicas o textuales a menudo están entrelazadas con la conveniencia económica.
Aunque se presenten diversas justificaciones, que van desde la tradición hasta la legibilidad o la sensibilidad teológica, el motivo financiero subyacente rara vez, si acaso alguna vez, se reconoce abiertamente. Incluir el nombre divino de un modo que se aparte de las expectativas populares o de las normas eclesiásticas puede percibirse como arriesgado, con el potencial de alienar a los lectores y reducir las ventas. Sería ingenuo suponer que la preservación de un amplio atractivo comercial nunca prevalece sobre la precisión lingüística o teológica. En un mercado dominado por grandes editoriales, muchas de ellas filiales de conglomerados mediáticos seculares, el impulso hacia la rentabilidad no puede ignorarse.[177] En 1979, Edwin Palmer, secretario ejecutivo del comité de traducción de la nvi, expuso en una carta las razones por las que decidieron no emplear un nombre propio para yhwh en la traducción:
He aquí por qué no lo hicimos: tiene usted razón en que ‘Jehová’ es un nombre distintivo para Dios, y, en principio, deberíamos haberlo utilizado. Sin embargo, invertimos 2,25 millones de dólares en esta traducción, y una forma segura de perder esa inversión sería traducir, por ejemplo, el Salmo 23 como «Yahvé es mi pastor». En ese caso, habríamos traducido en vano. Nadie la habría usado; quizá usted y un pequeño grupo más. Pero el cristiano también debe ser prudente y práctico. Somos, en cierto modo, víctimas de 350 años de la tradición de la King James. Es preferible que dos millones de personas la lean —esa es la cifra de ejemplares vendidos hasta ahora— y seguir la King James, que lograr que solo dos mil la adquieran aun teniendo la traducción correcta de ‘Yahvé’.[178]
La historia nos muestra cómo las fuerzas del mercado, las opiniones humanas cambiantes, la ignorancia, la especulación y la tradición pueden empujar a las versiones modernas de un lado a otro en lo relativo a la traducción del nombre de Dios. ¿Cambiarán de rumbo repentinamente las traducciones contemporáneas como la Legacy Standard Bible, tal como lo han hecho otras? Mi esperanza es que las editoriales bíblicas asuman la responsabilidad de adoptar una postura clara, sistemática y sólidamente bíblica sobre qué hacer con el nombre divino y por qué. No se trata de un asunto que pueda resolverse en unos pocos párrafos del prefacio de una versión. Requiere, más bien, una decisión fundamentada plenamente en la enseñanza de las Escrituras, que sea exhaustiva, cuidadosamente documentada y abierta al escrutinio público. La discusión del prólogo de Casiodoro de Reina, citada anteriormente, permanece como un ejemplo inigualado y un modelo de gran utilidad.
Biblias con nombres sagrados
Debe reconocerse que existe un fenómeno de rápido crecimiento de Biblias que traducen el nombre de Dios de maneras que buscan preservar su historicidad, muchas de ellas con tendencias arcaizantes similares a las de los esenios. Peter Unseth es uno de los pocos académicos que ha dedicado tiempo a analizar estas versiones y la teología que las impulsa. Escribe:
Desde 1960, se han producido en inglés más de una docena de traducciones bíblicas con el objetivo explícito de restaurar las formas hebreas originales de los nombres divinos, utilizando de manera consistente formas como ‘Yahweh’ y ‘Yeshua’ tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento (en contraste con el uso de ‘Jehová’ en la asv, limitado únicamente al Antiguo Testamento).[179]
Este fenómeno surgió a partir del Movimiento del Nombre Sagrado (mns), que se originó dentro de la Iglesia de Dios (Adventistas del Séptimo Día) y fue difundido por Clarence Orvil Dodd en la década de 1930 a través de su revista The Faith. Este movimiento afirma buscar la conformación del cristianismo a sus “raíces hebreas” en la práctica, la creencia y el culto. La Asamblea de Yahvé fue la primera organización religiosa del mns, fundada en Holt, Michigan, en la década de 1930.
Los adherentes al mns suelen observar muchas de las leyes y ceremonias del Antiguo Testamento, como el Shabat del séptimo día, las festividades de la Torá y las leyes alimentarias del kashrut. Asimismo, rechazan la Trinidad como una doctrina antibíblica y consideran la Navidad y la Pascua festividades paganas.[180]
La primera Biblia del Nombre Sagrado fue publicada por Angelo Traina en 1963, bajo el título Holy Name Bible. Unseth proporciona una lista de otras versiones de Biblias del Nombre Sagrado que siguieron a la de Traina:
- Restoration of Original Sacred Name Bible (rosnb), Missionary Dispensary Bible Research, 1.ª ed. 1976, 5.ª ed. 1977.
- The Sacred Scriptures, Bethel Edition, Assemblies of Yahweh, Bethel, PA, 1981.
- Ebionite (porciones), 1985, 1986.[181]
- The Scriptures, Institute for Scripture Research, Sudáfrica, 2.ª ed. 1998.
- Restored Name King James Version, 1998.[182]
- Zikarown Say’fer (también conocida como Sacred Scriptures, Family of Yah Edition), James Meyer, 2000.[183]
- The Word of Yahweh, Assembly of Yahweh, 2.ª ed. 2003.
- Restoration Scriptures True Name Edition, Moshe Yoseph Koniuchowsky, 2003; 3.ª ed. 2006.
- Hebraic-Roots Version, James Trimm, Institute for Scripture Research, 2004.
- Sacred Name King James Bible, John Hurt, 2005.
- the hebrew bible: The Old Testament, kjv, Holy Name & Divine Titles Edition, 2006.[184]
- Natural Israelite Bible, English Version (nibev), 2006.[185]
- The Besorah, Pamela Stanford, Urchinsea Designs, 2008.
- Human Instruction Manual (him), Nazarite.net.
- Halleluyah Scriptures, HalleluyahScriptures.com.
- exeGeses companion bible, Herbert Jahn.
- Transparent English Bible (en desarrollo; solo pequeñas porciones disponibles).
- Paleo Name Version (solo porciones), Todd Effren.[186]
- Aramaic English New Testament, Andrew Roth, Netzari Press.
El prefacio de The Word of Yahweh (número 7 de la lista anterior) explica:
El objetivo principal al producir esta nueva edición de las Escrituras fue el deseo de representar con precisión los nombres más sagrados de nuestro Padre y de su Hijo. Ha sido tradición de la mayoría de los traductores sustituir términos más comunes y familiares, como ‘señor’ y ‘dios’, en lugar de los nombres mismos inspirados por Yahweh. Creemos que esto constituye una grave injusticia. Esta sustitución no solo priva a los textos de la riqueza y plenitud de los idiomas originales, sino que probablemente infringe directamente el tercer mandamiento que leemos en Ex 20:7.
El nombre personal del Padre celestial, Yahweh, fue inspirado en los textos hebreos y arameos del Antiguo Testamento casi 7.000 veces. Esto incluye 134 casos en los que los escribas masoréticos admitieron haber cambiado Yahweh por el hebreo más común Adonai. En todos los casos en que ‘Señor’ o ‘Dios’ sustituyeron al Nombre Sagrado en el texto inglés, hemos insertado correctamente Yahweh… Dado que no existe una traducción exacta de Elohim, hemos transliterado ese título al inglés. En cuanto a Adonai, ‘soberano’ o ‘señor’ sirve como traducción adecuada en la mayoría de los casos.[187]
Cabe señalar que también afirman que «en los últimos años muchos estudiosos han propuesto que existen originales semíticos subyacentes al texto griego de gran parte del Nuevo Testamento».[188] Sin embargo, no aportan pruebas que respalden tal afirmación.
Este prefacio tampoco explica por qué ‘Yahweh’ sería la pronunciación correcta del nombre divino, ni por qué no existiría una traducción adecuada de Elohim. Finalmente, el prefacio en su conjunto parece indicar que, al rechazar la Trinidad, consideran a Jesús como distinto de Yahweh. En consecuencia, Yahweh es concebido como el Padre de Jesús, y Jesús no es Dios, aunque sí es considerado el salvador del mundo.
A continuación, se presenta una muestra de cómo algunas de estas versiones traducen yhwh en Dt 6:4:
- The Besorah
- The Scriptures יהוה
- rosnb Yahva
- The Word of Yahweh Yahweh
- Sacred Name kjv yhvh
- nibev Yahweh
- exeGeses companion bible Yah Veh
Ninguna de estas Biblias es publicada por editoriales de alcance general, y gran parte de la teología que las sustenta resulta preocupante.
Quienes producen y utilizan Biblias del Nombre Sagrado no son teológicamente uniformes, pero existen varias características doctrinales que se repiten con frecuencia. Están unidos en su convicción de la importancia vital de emplear las formas hebraicas de los nombres sagrados. Además, la mayoría observa el Shabat del séptimo día y la Fiesta de los Tabernáculos, celebra la luna nueva y se abstiene de consumir carne de cerdo. Algunos enfatizan de tal manera la forma exacta de los nombres sagrados que llegan a afirmar que quienes «adoran a jehová y a jesús, o como sea que elijan llamarlo, tendrán la Marca de la Bestia». Asimismo, sostienen que «la salvación se encuentra en un solo nombre: el nombre sagrado Yahweh. No se obtiene pronunciando el nombre ‘Jesucristo’ ni siquiera su forma hebrea original Yahushua ha-messiah». Muchos de sus sitios web afirman que el nombre ‘Jesús’ deriva del nombre del dios Zeus y que ‘Cristo’ procede de Krishna, pero sin aportar evidencia creíble ni respaldo académico.[189]
Como ya se ha observado, el consenso general entre los defensores de este movimiento es que el Nuevo Testamento fue escrito originalmente en hebreo y arameo. Quienes muestran una inclinación a hebraizar o judaizar el cristianismo suelen sentirse atraídos por la teoría de que porciones significativas del Nuevo Testamento fueron compuestas originalmente en hebreo, a pesar de que dicha teoría se apoya en gran medida en la especulación.
Unseth añade que los defensores de las Biblias del Nombre Sagrado consideran el texto griego actual del Nuevo Testamento «como una traducción y como defectuoso por no haber preservado las formas hebraicas de los nombres, en particular los nombres sagrados. Por ello, creen apropiado insertar o restaurar nombres de base semítica en sus traducciones del Nuevo Testamento. Consideran que el uso de nombres sagrados de origen hebreo es válido para todas las personas, no solo para los judíos, y para todos los tiempos».[190]
Las versiones del Nombre Sagrado han enturbiado el debate en torno al tetragrámaton y han generado una asociación de carácter sectario con quienes buscan reflexionar cuidadosamente sobre las implicaciones de Ex 3:15 y otras evidencias bíblicas. Esto puede dar lugar a objeciones contra la traducción del nombre divino como Yahvé, o como una aproximación a Yahvé, ya que podría conferir inadvertidamente legitimidad a un movimiento desequilibrado y poco provechoso. Históricamente, los movimientos sectarios han provocado que los protestantes ortodoxos reaccionen con firmeza ante sus errores y descarten no solo lo negativo, sino también cualquier elemento valioso que pudieran contener. Lamentablemente, existe la tendencia de que algunos eviten toda reflexión seria sobre el nombre divino simplemente porque asumen que tal reflexión está siempre y únicamente asociada con grupos como el mns o los Testigos de Jehová.
Las preferencias de las versiones sectarias
El unitario inglés Joseph Priestley (1733–1804) deseaba utilizar ‘Jehová’ en una nueva traducción de la Biblia con el propósito explícito de oscurecer cualquier conexión verbal entre Dios y Jesús, y de mantener una distinción tajante entre ambos. Propuso la siguiente norma para la elaboración de una nueva versión: «En el Antiguo Testamento, que la palabra Jehová se traduzca por Jehová, y también la palabra κύριος en el Nuevo, en los pasajes en los que haya una alusión al Antiguo Testamento, o donde sea apropiado distinguir a Dios de Cristo».[191] Aunque su versión nunca llegó a publicarse, los arrianos publicaron en 1952 una versión que aplicaba esta regla.
Posteriormente, los Testigos de Jehová publicaron su Traducción del Nuevo Mundo, la cual «emplea el nombre Jehová para traducir κύριος en muchos pasajes, con el fin de impedir que se identifique a Cristo con Dios».[192] Asimismo, han acogido con entusiasmo el estudio de George Howard de 1977, titulado The Tetragram and the New Testament, para respaldar su postura. Howard propuso que κύριος, como título de Yahvé o como traducción del tetragrámaton, aparece únicamente en copias cristianas tardías de la Septuaginta.[193] En consecuencia, los Testigos de Jehová incorporan esta propuesta como parte de su arsenal argumentativo para sostener que todas las referencias al «Señor» en el Nuevo Testamento se refieren a Dios y no a Jesús, reforzando así su distinción teológica entre Dios/Jehová y Cristo (es decir, que Cristo no es divino).
Traduciendo yhwh alrededor del mundo
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Un grupo de estudio de las Sociedades Bíblicas Unidas, en 1992, identificó seis opciones generales para traducir el nombre divino, que continúan enmarcando el debate:
- Transliterar el nombre (adaptando ‘Yahweh’ o una forma establecida como ‘Jehová’).
- Sustituirlo por un título, como el equivalente de ‘Señor’ (siguiendo la práctica de la Septuaginta y del Nuevo Testamento de usar kurios).
- Traducir el significado de yhwh (por ejemplo, “El Eterno”).
- Utilizar un nombre específico de la cultura para el Ser Supremo.
- Traducir yhwh del mismo modo que la palabra genérica para ‘Dios’.
- Emplear una combinación de estas estrategias.[194]
En la práctica, los traductores modernos de la Biblia han utilizado todos los métodos mencionados en diversas lenguas, equilibrando las limitaciones lingüísticas y el contexto cultural. Este capítulo examina cómo muchos otros idiomas, además del inglés, han traducido yhwh.
Asia Oriental
Chino
Durante más de un siglo, las traducciones de la Biblia al chino han utilizado predominantemente una transliteración fonética para yhwh, representada como 耶和華 (Yēhéhuá). Esta forma se consolidó a través de la influyente Chinese Union Version (cuv, principios del siglo XX) y hoy está profundamente arraigada en el vocabulario del cristianismo chino. El predominio histórico de esta forma ha hecho que los intentos de introducir una alternativa como 雅威 (Yáwēi) hayan encontrado resistencia y no hayan logrado aceptación. Esta sólida tradición demuestra cómo una transliteración de origen extranjero puede ser asumida y llegar a resultar completamente familiar.[195]
Japonés
Los traductores japoneses de la Biblia han seguido, por lo general, la tradición de emplear un título equivalente en lugar de un nombre propio. En la mayoría de las traducciones japonesas, yhwh se traduce como 主 (shu), que significa ‘Señor’. Para indicar que este término representa el nombre personal de Dios y no simplemente un título genérico, algunas ediciones recurren a recursos tipográficos especiales, como imprimir 主 en negrita con una fuente distintiva.
Conviene señalar que, aunque las versiones japonesas mayoritarias no utilizan una transliteración fonética como ‘Yahvé’, ciertos grupos sí lo hacen. Por ejemplo, la Biblia japonesa de los Testigos de Jehová utiliza エホバ (Ehoba). No obstante, este tipo de uso es poco frecuente fuera de esos círculos.[196]
Coreano
La traducción de la Biblia al coreano presenta una combinación de métodos de transliteración y sustitución por títulos, con diferencias históricas y denominacionales. La Biblia protestante coreana más difundida (como las revisiones de 1910 y 1961) traduce yhwh como 여호와 (Yeohowa), una forma tomada del chino 耶和華, que ingresó en el vocabulario cristiano coreano hace más de un siglo. Como resultado, 여호와 se convirtió en la forma estándar de referirse al Dios de Israel en las iglesias coreanas, utilizada en himnos, oraciones y sermones.
A mediados del siglo XX, algunos eruditos y traductores católicos prefirieron emplear una forma más cercana a Yahvé (야훼). La Biblia católica coreana (1977) utilizó 야훼 durante un período, pero este cambio no fue ampliamente aceptado entre los fieles, y las ediciones católicas más recientes han vuelto a emplear títulos (como 주, ‘Señor’) o han relegado 야훼 a notas al pie. En la actualidad, la mayoría de las traducciones protestantes coreanas siguen usando 여호와, preservando así la tradición familiar. Al igual que los cristianos chinos con Yehehua, los cristianos coreanos han interiorizado en gran medida Yeohowa como el nombre de Dios.
Asia meridional
Hindi, bengalí, nepalí (idiomas índicos)
En los principales idiomas del sur de Asia se observa una evolución en la forma de traducir yhwh, que refleja un paso desde las transliteraciones tempranas hacia el uso posterior de títulos indígenas acompañados de calificadores explicativos. El hindi, el bengalí y el nepalí siguieron inicialmente el modelo establecido por los misioneros del siglo XIX, quienes transliteraban el nombre ‘Jehová’. Las primeras traducciones bíblicas en estos idiomas empleaban con frecuencia formas como यहोवा (Yahova).
Sin embargo, hacia finales del siglo XX, los equipos de traducción comenzaron a optar por títulos significativos en las lenguas locales, en parte para evitar una palabra extranjera poco familiar y en parte para conectar con los conceptos indígenas de Dios.[197] En las Biblias hindi modernas, yhwh se traduce más comúnmente como प्रभु (Prabhu), que significa simplemente ‘Señor’. Prabhu es un título de uso común que puede aplicarse tanto a señores humanos como a deidades, por ejemplo, Krishna.
Los traductores bengalíes adoptaron un enfoque ligeramente distinto al añadir un adjetivo al término ‘Señor’. En las Biblias bengalíes contemporáneas, yhwh se traduce como সদাপ্রভু (Shodaprabhu), que significa “Señor eterno”. Aquí, Prabhu (Señor) se combina con shada (siempre, eterno), transmitiendo la idea de que este Señor existe perpetuamente. Esta forma también ayuda a distinguir a yhwh de otros señores.[198]
Las versiones bengalíes anteriores empleaban যেহোভা (Jehoba) u otras grafías similares de ‘Jehová’, pero estas han caído en desuso. En la actualidad, los cristianos bengalíes que encuentran el término সদাপ্রভু (Shodaprabhu) lo entienden como el nombre específico de Dios en el Antiguo Testamento, y su uso está ampliamente extendido en oraciones y cantos.[199]
El nepalí, de manera similar, ha transitado hacia una construcción indígena. La traducción más común de yhwh en nepalí es परमप्रभु (Paramaprabhu), que significa “Señor supremo”. Prabhu (Señor) aparece nuevamente, con el prefijo parama-, que denota supremacía o grado máximo. El término Paramaprabhu no suele emplearse en contextos seculares; fue acuñado para identificar al Dios de la Biblia como el Señor supremo por encima de todos. Esta elección se consolidó en las revisiones de la Biblia nepalí de finales del siglo XX, reemplazando el uso anterior de यहोवा (Yahova). Es probable que los traductores nepalíes buscaran evitar confusiones con los testigos de Jehová y, al mismo tiempo, resonar con conceptos locales influidos por el hinduismo y el budismo, donde términos como Parameshwar (“Dios supremo”) son bien comprendidos.[200]
La experiencia del sur de Asia pone de relieve una tendencia general: muchas traducciones tempranas realizadas por misioneros occidentales favorecieron el uso de ‘Jehová’, mientras que las revisiones indígenas posteriores se inclinaron hacia términos o títulos autóctonos. Este desplazamiento concuerda con la idea más amplia de que el uso de nombres o títulos locales para Dios favorece la recepción del texto bíblico y evita presentar a Dios como una figura extranjera.
Otros idiomas del sur de Asia
En idiomas como el urdu y el panyabí, que presentan una fuerte influencia cultural islámica, la estrategia habitual ha sido evitar la creación de un nombre nuevo y recurrir en su lugar a un título. En el caso del urdu (hablado en Pakistán e India), los traductores emplean خداوند (Khodavand), que significa ‘Señor’ o ‘amo’. Se trata, en realidad, de una palabra de origen persa, lo cual no resulta sorprendente dado que el urdu está fuertemente persianizado. La elección de Khodavand para traducir yhwh sigue el precedente del uso cristiano en árabe y persa. En numerosos idiomas del sur de Asia y de Oriente Medio, ‘Señor’ se ha convertido en el equivalente preferido para yhwh. Por ejemplo, Khodavand se utiliza de manera consistente en las Biblias en persa (farsi), pastún y sindhi.[201]
Cabe destacar que algunas traducciones antiguas al malayo (1912, 1988) rompieron este patrón al emplear Alá para yhwh, lo que generó controversia y fue posteriormente corregido para ajustarse a la práctica histórica. En el ámbito malayo/indonesio, el uso establecido distingue entre Tuhan (‘Señor’) para yhwh y Allah para ‘Dios’, una convención que fue restaurada en las revisiones realizadas a partir de la década de 1990.[202] Por ejemplo, la versión estándar de la Sociedad Bíblica de Indonesia, Alkitab Terjemahan Baru, presenta yhwh como tuhan (en versalitas) y Elohim como Allah. Este sistema refleja la distinción inglesa entre LORD y God, utilizando préstamos lingüísticos que resultan familiares en contextos culturales marcados por el islam.[203]
Sudeste asiático y el Pacífico
Sudeste Asiático (Filipinas y Malasia)
En Filipinas, la práctica predominante ha sido traducir yhwh como ‘Señor’ en las lenguas locales. Por ejemplo, las Biblias en cebuano e hiligaynon emplean Ginoo (Señor). Una razón de tipo cultural influyó de manera decisiva en esta elección: en cebuano, la palabra yawa significa ‘diablo’ o ‘Satanás’. La transliteración ‘Yahvé’, si se pronunciara sin cautela, podría sonar de forma similar a yawa, lo que generaría asociaciones negativas.[204]
La Biblia en tagalo (filipino) sigue un patrón similar y utiliza Panginoon (Señor). Panginoon es un término formal del tagalo que también se usa para referirse a Dios en la misa católica. Algunas traducciones al tagalo de principios del siglo XX, bajo influencia protestante estadounidense, experimentaron en ciertos pasajes con la forma Jehová (tomada del español), pero este uso nunca llegó a consolidarse ni a generalizarse.
Papúa Nueva Guinea y las Islas del Pacífico
En Melanesia y el Pacífico, los traductores han experimentado con una notable variedad de formas para traducir yhwh, adaptando el nombre a las lenguas y culturas locales. Papúa Nueva Guinea (png), con sus cientos de idiomas, ofrece un microcosmos de prácticamente todos los enfoques existentes. En un estudio de 31 traducciones de png, Phil King observó que los equipos de traducción consideraban la gama completa de las seis opciones mencionadas anteriormente. Las soluciones más comunes en el Pacífico han sido (a) utilizar un nombre indígena ya existente para el Dios Supremo, o (b) emplear un título o una expresión descriptiva que comunique el carácter de Dios (a menudo su eternidad o supremacía).[205] Otros, sin embargo, han optado por títulos habituales como ‘jefe’, ‘señor’, ‘padre’ o ‘maestro’, a veces combinados con términos que evocan grandeza. Algunos ejemplos son los siguientes:
- Bola: bakovi dagi (hombre grande)
- Sinaugoro: veregauka (el grande)
- Kamano: ra anumaza (grande fuerte)
- Dedua: kebu (señor)
- Nukna: táwi (grande)
- Gizrra: lod (señor)
- Ubir: bada (gran hombre/jefe)
- Mailu: gubina (maestro)[206]
La traducción en guhu-samane utiliza Qoberoba (“anciano respetado que es eterno”). El idioma weri, en lugar de recurrir a una transliteración o a un título común, acuñó la expresión Aniak Tupup, que se traduce como “Hombre de la Casa Sagrada”. La razón de esta elección fue mantener la práctica judía de no pronunciar el Nombre, recurriendo a otra expresión vernácula que señala que se está haciendo referencia a un nombre ‘tabú’.[207]
Nico Daams ha documentado el proceso de toma de decisiones para la traducción al kapingamarangi en las islas del Pacífico. El comité optó por la forma Yihowah, una elección influida por el uso previo de Jiowa en los himnos locales.
Joseph Hong ha documentado otras representaciones en las islas del Pacífico Sur:
- Fiyi: Jiova
- Tonga: Jihova, Sihova
- Samoa: Ieova
- Kiribati: Iehova
- Tuvalu: Ieova
- Rotuma: Jihova
- Islas Cook: Iehova
- Tahití: Iehova[208]
En el idioma aborigen warlpiri (Australia central), los traductores vertieron yhwh como Kaatu Jukurrarnu, que significa “Dios de la atemporalidad” o “el Dios eterno”. Aquí, Kaatu es un préstamo lingüístico para ‘Dios’, y Jukurrarnu deriva de Jukurrpa, un concepto warlpiri que se refiere al ‘soñar’ o al “tiempo eterno del sueño”, es decir, el tiempo mítico de la creación en la cosmología aborigen.[209]
África
África presenta una diversidad de enfoques respecto al nombre divino, modelados tanto por el legado misionero como por los conceptos precristianos de Dios. En términos generales, las traducciones bíblicas africanas han oscilado entre el uso de nombres divinos tradicionales, títulos genéricos y transliteraciones, dependiendo a menudo de si un determinado grupo étnico contaba con un ser supremo bien definido en su cosmología y del marco teológico aportado por los primeros traductores.
África Occidental
En Ghana, las primeras traducciones bíblicas estuvieron lideradas por misioneros de los siglos XIX y comienzos del XX (como la Misión de Basilea en akan/twi, y otros en ewe y ga), quienes con frecuencia introdujeron la forma Yehowa en las lenguas locales. En el Antiguo Testamento ewe, con el tiempo se produjo una transición de Yehowa a Yawɛ, aunque esta fue recibida con una fuerte oposición por parte de sectores que preferían conservar Yehowa.[210] La Biblia en nzema (1998), también de Ghana, utiliza un nombre basado en el significado: Ɛdɛnkɛma, que puede traducirse como “El Eterno que posee gran poder y sostiene todo”. En las iglesias nzema, Ɛdɛnkɛma ha sido aceptado, aunque no sin necesidad de explicación previa.[211]
La Biblia yoruba estándar, traducida a finales del siglo XIX por misioneros anglicanos y revisada a comienzos del siglo XX, utiliza Oluwa para yhwh, término que significa ‘Señor’ o ‘Maestro’.[212] Algunas traducciones o producciones literarias yoruba más recientes han introducido con cautela Olodumare (el nombre tradicional del Dios Supremo en la religión yoruba) en ciertos contextos, aunque el texto bíblico mayoritario continúa empleando Oluwa. Más al oeste, en lenguas como el igbo (Nigeria) y el efik o ibibio, los misioneros recurrieron con frecuencia a los nombres locales para Dios. En la tradición igbo, Chineke (Dios Creador) y Chukwu (Gran Espíritu) eran nombres ya existentes, y la Biblia de la Versión Unión Igbo utiliza Onyenweayi (“nuestro Señor/Maestro”) o Ọkachukwu.
En la Biblia efik (una de las traducciones africanas más antiguas, Nigeria, década de 1860), los traductores escoceses emplearon principalmente Abasi para yhwh (el nombre local del ser supremo), y en ocasiones Obong (‘Señor’) o la expresión Abasi Owo (“Dios Persona”). Muchas de estas decisiones se tomaron de manera contextual dentro del proceso de traducción. En 1947, la Biblia fue revisada y comenzó a utilizar Jehová de forma sistemática.
Una anécdota ilustrativa procede del idioma ruund, en la República Democrática del Congo. En la década de 1950, la traductora misionera Anna Lerbak advirtió que el nombre Jehová en la Biblia ruund temprana no conectaba con los aldeanos, ya que les resultaba carente de significado o confuso. Pastores locales sugirieron emplear Chinawej, una expresión usada como respuesta de afirmación o acuerdo, similar a ‘así es’ o ‘ciertamente’. Este término conllevaba una connotación de aprobación y verdad. Lerbak sustituyó Jehová por Chinawej en un pasaje de prueba (un salmo) y lo leyó en voz alta. Ella describe la reacción de este modo:
«La respuesta fue más o menos esta: Así es, ahora la gente lo entenderá; así es Chinawej. Los judíos llaman a Dios ‘Jehová’, nosotros lo llamamos Chinawej; es el mismo Dios, pero nosotros lo conocemos como Chinawej, del mismo modo que los judíos lo conocen como ‘Jehová’. A menudo llaman a Dios Chinawej en sus oraciones; parece expresar cercanía e intimidad».[213]
África francófona y del centro-norte
En muchos idiomas africanos influidos por las misiones protestantes francesas, el legado de la Biblia de Louis Segond resulta evidente. La Biblia francesa de Segond (1910) tradujo de forma sistemática yhwh como l’Éternel (“el Eterno”) a lo largo del Antiguo Testamento. L’Éternel se convirtió así en un estándar dentro del protestantismo francófono, aunque revisiones más recientes de Segond se han alejado de esta opción, mientras que los católicos franceses siempre utilizaron le Seigneur (“el Señor”).
Durante el siglo XX, traductores africanos en países francófonos adaptaron con frecuencia este enfoque a sus propias lenguas. En lugar de transliterar Yahweh o recurrir a un término local no relacionado, tradujeron el concepto de “Eterno” o “Dios eterno”. Por ejemplo, la traducción obolo (Nigeria) vierte yhwh como Okumugwem, que significa “El que vive eternamente”. En lenguas de Chad y Camerún con influencia misionera suiza o francesa se observan numerosas decisiones similares. Todas las siguientes traducciones de yhwh significan “el Eterno” o una noción muy cercana:
- Nancere (nandjere): Kumuekerteri
- Ngambay: Njesigənea ̰
- Sar (idioma Sara): Kɔ́ɔ̄ɓē
- Mbay: Bïraþe
- Kim: Bage ɗiŋnedin
- Lélé: Gojɛnɛkirɛkindiy
Cada una de estas lenguas tomó raíces locales —a menudo relacionadas con ideas como ‘permanecer’, ‘durar’, ‘no morir’ o ‘ser eterno’— y construyó a partir de ellas un título para Dios.[214] En la primera Biblia en suajili (publicada en la década de 1890, principalmente por misioneros anglicanos), yhwh fue traducido como Bwana (‘Señor’). En Etiopía y Eritrea, la Biblia clásica en ge’ez y sus continuaciones en amhárico y tigriña siguen una práctica singular: emplean la palabra Igziabher para yhwh, que puede entenderse como “Señor de una nación o territorio” o, de forma más general, ‘Soberano’.[215]
El debate en torno al nombre divino en África suele estar estrechamente ligado a la cuestión de si los nombres precoloniales de Dios pueden identificarse con el Dios de la Biblia. La mayoría de los traductores ha respondido afirmativamente. En el contexto poscolonial, existe una tendencia clara a abandonar denominaciones de resonancia extranjera en favor de nombres y títulos locales.[216]
Europa
Las lenguas europeas generalmente siguen la tradición de sustituir el nombre por ‘Señor’ o, en algunos casos notables, por un equivalente especial como “El Eterno”. Aunque algunas comenzaron con una transliteración como ‘Jehová’, la mayoría se ha alejado de esa tradición en los últimos cincuenta años.
Español
Durante generaciones, ‘Jehová’ fue la traducción estándar de yhwh en las Biblias protestantes en español. Desde la Reina-Valera Antigua hasta las influyentes ediciones Reina-Valera de 1909 y 1960, el texto lee de manera consistente Jehová en casi todas las apariciones del Tetragrámaton. La revisión de la Reina-Valera de 1960, aunque conservó ‘Jehová’ en el texto, reconoció en sus notas al pie el consenso académico de que la pronunciación hebrea original probablemente era Yavé.
Casiodoro de Reina, citado extensamente anteriormente, consideraba el uso de un nombre en lugar de un título como una cuestión de fidelidad al texto hebreo y al principio de la sola Scriptura. Sin embargo, la prevalencia de Jehová comenzó a declinar a finales del siglo XX, cuando tanto el avance académico como las consideraciones ecuménicas impulsaron a nuevas traducciones a replantearse la mejor manera de traducir el nombre divino. Cabe destacar que, incluso dentro del linaje Reina-Valera, las revisiones recientes se han apartado de Jehová. La Reina Valera Contemporánea (2011), producida bajo los auspicios de la Sociedad Bíblica Americana, optó por traducir yhwh como el Señor.
A finales del siglo XX, cuando nuevos proyectos bíblicos en español buscaban servir a audiencias amplias, Señor se convirtió en la opción de compromiso. La Nueva Versión Internacional (1999) utiliza señor en lugar de Jehová. La versión Dios Habla Hoy (dhh, también conocida como Versión Popular) de las Sociedades Bíblicas Unidas emplea igualmente Señor. Según Cetina, la justificación fue doble: (1) respetar a un público diverso, es decir, lectores de distintas tradiciones eclesiales para quienes Jehová podía tener connotaciones diferentes, y (2) mantener la coherencia con el Nuevo Testamento y la práctica litúrgica.[217] Otra traducción dinámica, la Traducción en Lenguaje Actual (2003), va un paso más allá y con frecuencia emplea Dios donde el hebreo tiene yhwh.
El uso de Yahvé surgió con fuerza a mediados del siglo XX, impulsado en gran medida por la erudición bíblica católica. A medida que crecía el consenso académico en torno a que la pronunciación original del nombre divino probablemente era Yahweh, algunos traductores consideraron apropiado restaurarlo en el texto por razones de claridad y valor educativo.
En ese mismo periodo, el catolicismo experimentaba un notable impulso en los estudios bíblicos y un énfasis en la lectura directa de las Escrituras. La restauración del nombre divino Yahvé o Yavé en las Biblias católicas formaba parte de una tendencia más amplia hacia traducciones modernas y conscientes de las fuentes, que se distinguieran tanto de las versiones antiguas consideradas rígidas como del uso protestante de Jehová. Estas ediciones solían incluir abundantes notas al pie e introducciones que explicaban el significado de Yahvé y la historia del nombre.[218]
Fuera del ámbito católico, algunas traducciones protestantes o independientes en español también han optado por emplear el nombre reconstruido. Un ejemplo es la Biblia Textual (btx, Sociedad Bíblica Iberoamericana, 3.ª ed. 2015), que adopta un enfoque literal singular: imprime ‘yhvh’ directamente en el texto, conservando el tetragrámaton en caracteres latinos sin vocales. Este método subraya la convicción de los traductores respecto a la fidelidad a la forma original, dejando la pronunciación en manos del lector. Otro ejemplo, menos convencional, es la Biblia Kadosh de orientación judía mesiánica, que utiliza ‘yahweh’.
Portugués
La historia en los países de habla portuguesa sigue un curso paralelo al del español, con desarrollos propios. Se encuentra un abanico de traducciones: Jeová, Senhor y formas como Javé o Iahweh. Con el tiempo, la opción predominante pasó de Jeová en las primeras Biblias protestantes a Senhor en muchas ediciones modernas, mientras que algunas traducciones católicas de carácter académico emplean Javé o Iahweh.
En la tradición portuguesa, el uso de Jeová se remonta a la primera traducción completa de la Biblia: la obra de João Ferreira de Almeida en el siglo XVII. Almeida, ministro protestante, comenzó a traducir desde los idiomas originales, y su obra fue completada y publicada póstumamente en 1819. En esta Biblia clásica de Almeida, el nombre divino aparece como ‘jehová’ de manera uniforme en todo el Antiguo Testamento.[219] Con el tiempo, sin embargo, la tendencia se desplazó hacia ‘senhor’, y las revisiones de la Biblia de Almeida comenzaron a reducir el uso de Jeová, hasta quedar en solo 312 ocurrencias en una actualización de 1995.
Otra versión temprana significativa fue la Tradução Brasileira (tb, 1917, a veces llamada Biblia Tira-Teima), producida por académicos brasileños con un estilo portugués más moderno. La TB adoptó una postura firme a favor del nombre divino, representándolo en todos los casos como Jehová (ortografía de 1917) o como Jeová en la reimpresión de 2010. Esto la convirtió en una excepción durante el siglo XX, cuando muchas otras traducciones se alejaban de Jeová. Aun así, fue valorada para el estudio por su coherencia y reimpresa en 2010 debido al interés persistente.[220]
La Almeida Revista e Atualizada (ara), una influyente revisión brasileña publicada en 1959, decidió traducir yhwh como ‘Senhor’ en todos los casos. Esta elección resultó decisiva, ya que la ara se convirtió en una Biblia muy popular entre los protestantes brasileños durante décadas. Como consecuencia, las versiones posteriores de la familia Almeida mantuvieron el uso de ‘Senhor’. La Almeida Século 21 y la Nova Almeida Atualizada (2017) siguen esta misma práctica. En muchas de ellas, Jeová sobrevive únicamente en nombres compuestos o en algunos versículos muy conocidos. Cabe mencionar también una versión portuguesa titulada O Nome de Deus Bíblia (década de 2000), que utilizó Yahweh de manera consistente, aunque no alcanzó difusión general.
Alemán
Casi todas las traducciones alemanas de la Biblia traducen yhwh como der herr, a menudo en versalitas o con letras espaciadas para señalar el uso especial. Esta tradición se remonta a la Biblia de Lutero (1534), donde Lutero empleó herr siguiendo el latín Dominus. Una excepción temprana es la Schlachter-Bibel (1905), que en ocasiones introdujo Jehova en el texto (por ejemplo, en Ex 6:3), aunque esta práctica no continuó en sus revisiones posteriores.
La desviación más conocida de esta norma es la traducción de Martin Buber y Franz Rosenzweig, completada en 1961. Al tratarse de una traducción judía de la Biblia hebrea al alemán, los traductores evitaron el genérico Herr, que consideraban que oscurecía el Nombre. En Ex 3:15 tradujeron yhwh como Ich bin da («Yo estoy allí / Yo estoy presente») para evocar «Yo soy el que soy». En los demás casos no emplearon un sustantivo, sino pronombres en versalitas, refiriéndose a Dios como er, ihn o sein allí donde el original contiene el nombre divino. Por ejemplo, el Salmo 23 comienza con er ist mein Hirte («ÉL es mi pastor»). Fuera de esta traducción, sin embargo, los lectores alemanes encuentran habitualmente der herr y lo entienden como el nombre del pacto de Dios, de modo similar a como los lectores ingleses entienden lord. En muchas Biblias alemanas, como la de Zúrich o la Elberfelder, las notas explican que herr en versalitas representa el nombre divino jhwh.[221]
Francés
Las Biblias protestantes francesas de los siglos XIX y XX, como las de Ostervald y Segond, utilizaron de forma sistemática l’Éternel, como ya se ha mencionado. Esta tradición fue tan influyente que muchos himnos y el uso cotidiano entre protestantes franceses incorporaron Éternel como nombre de Dios. Sin embargo, en las últimas décadas, traducciones ecuménicas como la Bible en français courant (1987) y la Nouvelle Segond han abandonado Éternel y han vuelto a le seigneur, alineándose con la práctica católica francesa. En consecuencia, los lectores franceses están muy familiarizados con l’Éternel a partir de Biblias antiguas, mientras que las generaciones más jóvenes que usan traducciones actuales encuentran Seigneur.
Neerlandés y lenguas nórdicas
La Statenvertaling neerlandesa (1637) utilizó heere, una grafía arcaica de Heer («Señor»). Las traducciones neerlandesas modernas continúan empleando de heer para yhwh. El danés y el sueco siguieron históricamente el ejemplo de Lutero, usando herren («el Señor»).[222]
Galés
La Biblia galesa utiliza arglwydd («Señor») para yhwh. Esta tradición se remonta a la Biblia de William Morgan (1588) y continúa siendo el estándar en las iglesias galesas.[223]
Ruso y Europa del Este
La Biblia sinodal rusa, al igual que la tradición eslava eclesiástica anterior, emplea Господь (Gospod’, «Señor») para el nombre divino. Esta práctica es común en todas las lenguas eslavas influidas por la tradición ortodoxa, como el ucraniano (Hospod’), el búlgaro (Gospod) o el serbio (Gospod). Existen algunas versiones minoritarias del Nombre Sagrado en ruso que utilizan Iegova (Jehová), pero no son de uso generalizado.
Griego
Las traducciones griegas modernas, como la Biblos de la Iglesia Evangélica Griega, mantienen la tradición de la Septuaginta de sustituir yhwh por Κύριος (Kurios, «Señor»).
El Nuevo Testamento hebreo
En un registro algo distinto, conviene examinar un caso particularmente interesante: la traducción del Nuevo Testamento al hebreo moderno. La Sociedad Bíblica en Israel describe el dilema al que se enfrentaron en este trabajo con respecto al nombre divino:
En la traducción hebrea del Nuevo Testamento fue necesario decidir, en cada aparición de kurios, si debía traducirse como Adonai, como יהוה o de algún otro modo. En el caso de las citas de las Escrituras hebreas, la decisión resulta relativamente sencilla. En un pasaje como Mt 22:44, el Nuevo Testamento hebreo moderno vuelve al original de Salmo 110:1 y lee: «ne’um yhvh (que por tradición se lee Adonai) le’adoni», donde las traducciones al inglés han vertido: «El Señor dijo a mi Señor».
Obsérvese que, en el ejemplo anterior, Mateo cita palabras que Jesús pronunció ante una audiencia. ¿Habría pronunciado Jesús, o cualquier otra persona en el Nuevo Testamento, el Nombre Divino? La respuesta debe ser negativa. Sin embargo, los traductores consideraron justificado conservar la redacción original del Salmo, aunque Jesús habría dicho en realidad «ne’um adonai le’adoni», sustituyendo Adonai por el tetragrámaton. En este caso, se optó por reproducir el texto del Salmo original en lugar de reflejar las palabras exactas que salieron de la boca de Jesús.
Otros ejemplos de discurso directo referido a Dios se encuentran en las palabras de Isabel, María y Zacarías en Lc 1:28, 46 y 68. En todos estos casos, la primera edición del Nuevo Testamento hebreo moderno utilizó יהוה para traducir kurios, aunque los tres hablantes habrían dicho Adonai, tal como también lo hará el lector moderno.
Los traductores de la Septuaginta, que tendían a ser bastante literales, se enfrentaron al problema inverso: cómo distinguir entre Adonai y יהוה en su traducción griega de la Biblia hebrea. La solución que generalmente adoptaron fue traducir Adonai como ho kurios (el Señor) y יהוה simplemente como kurios, sin el artículo definido. Esto se hizo sin distinguir entre discurso directo y narración. La Septuaginta fue traducida a lo largo de varias generaciones, y esta regla no se aplicó de manera totalmente consistente entre sus distintos traductores.[224]
Resulta interesante observar que el griego del Nuevo Testamento también presenta ambas formas, kurios y ho kurios, a veces incluso una junto a la otra (por ejemplo, Lc 1:9, 11; 1:25, 28, 32; 1:45, 46). Para complicar aún más el panorama, la forma kurios sin artículo se utiliza en ocasiones para referirse a Jesús, como en Lc 2:11 («…ha nacido un salvador, que es el Mesías, el Señor»).
La primera edición del Nuevo Testamento hebreo de las Sociedades Bíblicas Unidas, con algunas excepciones, tomó como guía la práctica de la Septuaginta, traduciendo ho kurios como adonai y kurios sin artículo como yhvh. Sin embargo, algunos miembros del comité editorial pusieron en cuestión este criterio. En primer lugar, la distinción no sería clara para los lectores modernos, a quienes podría resultar extraño encontrar el tetragrámaton en discurso directo. En segundo lugar, los lectores israelíes contemporáneos pronunciarán Adonai cuando se encuentren con יהוה en el texto.
Para ayudar a tomar una decisión, se consultó a varios israelíes con un buen dominio académico del hebreo sobre si la traducción debía mantener yhvh o sustituirlo por una abreviatura como יָהּ o י, ambas comunes en la literatura hebrea y leídas como Adonai o ha-Shem, “el Nombre”. Las opiniones estuvieron divididas, aunque la mayoría se inclinó por conservar יהוה, excepto en los pasajes de discurso directo. Algunos argumentaron que el uso de יָהּ o י daría la impresión de que el Nuevo Testamento es simplemente otro libro secular con menor grado de santidad que la Biblia hebrea.
Quienes se opusieron al uso de יהוה señalaron que, desde la antigüedad hasta hoy, nunca se había empleado en textos distintos de la Biblia hebrea. Además, afirmaron que más israelíes estarían dispuestos a leer el Nuevo Testamento si este no contuviera el nombre divino. La primera objeción contradice la evidencia, ya que el nombre divino aparece en materiales no bíblicos de los Rollos del Mar Muerto y, de manera destacada, en el Rollo del Templo. La segunda objeción tampoco resulta concluyente. Los israelíes interesados en leer el Nuevo Testamento probablemente no se verán disuadidos por la presencia del tetragrámaton; quienes se niegan a leerlo lo hacen por objeciones a Jesús y a Pablo, y por la historia del trato «cristiano» hacia los judíos. Sustituir יהוה por יָהּ o י no cambiaría eso.
Finalmente, se decidió abandonar la solución de la Septuaginta y tratar cada caso según sus propios méritos. Cada una de las más de 300 apariciones de kurios en el Nuevo Testamento fue examinada en su contexto. En los pasajes de discurso directo, podía traducirse como ha’adon, el Señor; adonai; o incluso elohim, Dios, tal como los traductores de la Septuaginta habían hecho en ocasiones (aunque en sentido inverso). La única excepción se da cuando el hablante cita un versículo de la Biblia hebrea que incluye el tetragrámaton. En esos casos, como en el ejemplo de Mt 22:44 citado anteriormente, se mantuvo el יהוה original. En las secciones narrativas, יהוה se conservó en la traducción en casi todos los casos. Algunos ejemplos en los Evangelios corresponden a expresiones fijas en las que el nombre divino es habitual, como malak יהוה, el ángel del Señor; yom יהוה, el día del Señor; yad יהוה, la mano del Señor; y kevod יהוה, la gloria del Señor. En estos casos, el Nuevo Testamento hebreo preservó la expresión tradicional.
En ciertos pasajes, la decisión sobre cómo traducir kurios roza lo teológico. ¿Qué hacer, por ejemplo, en Lc 19:31, 34? «Dirán: El Señor lo necesita» ¿Debía entender el dueño que el Señor necesitaba el pollino, o que el señor lo necesitaba? En la traducción hebrea moderna sería posible traducir kurios como ha’adon, el Señor, o como adonai. Las traducciones al español no suelen enfrentar esta disyuntiva, ya que emplean la distinción Señor principalmente en las Escrituras hebreas. Los traductores hebreos modernos optaron por ha’adon, dejando abierta la interpretación de que Jesús, el maestro de los discípulos, necesitaba el animal. La traducción, en ocasiones, implica inevitablemente interpretación, y en este caso podía inclinarse en uno u otro sentido.
Un ejemplo similar se encuentra en Mc 5:19: «Vete a casa con los tuyos y cuéntales lo que ho kurios ha hecho por ti». La primera edición hebrea del Nuevo Testamento utilizó יהוה, pero no era necesario ser tan categórico, ya que Jesús no habría pronunciado el nombre divino.[225] Es claro que Jesús dijo adonai o ha’adon. Traducir kurios aquí como adonai eliminaría la ambigüedad. Resulta preferible mantener ha’adon, que podía ser entendido por el endemoniado recién sanado, así como por los lectores actuales, como una referencia tanto al Señor como a Jesús. A juzgar por el versículo 20, el antiguo endemoniado parece haber entendido esto último, pues salió a proclamar en la Decápolis cuánto Jesús había hecho por él.[226]
Consideraciones para culturas orales
En un mundo cada vez más orientado al audio, el desafío de traducir el nombre divino no puede resolverse únicamente mediante convenciones tipográficas (como el uso de ‘señor’ en versalitas como señal silenciosa de que el texto hebreo contiene יהוה). En la página impresa, estos recursos pueden cumplir su función, pero en la interpretación oral desaparecen, ya que el oyente no puede oír las mayúsculas. De la misma manera, imprimir simplemente ‘yhwh’ en el texto no ofrece ninguna solución cuando la Escritura se graba o se proclama en voz alta. En esos contextos, el narrador debe decidir qué decir, y la audiencia debe ser capaz de reconocer y recordar lo que se está diciendo.
Harry Box, en Don’t Throw the Book at Them (No les tires el libro), subraya el carácter oral y auditivo de la interacción con la Biblia y recuerda que la mayoría de las personas en el mundo no procesan la verdad principalmente a través del texto impreso. Las culturas orales dependen de señales audibles; por lo tanto, lo que en la página funciona como un recurso visual debe traducirse al medio sonoro si ha de cumplir la misma función. En algunos contextos, esto puede implicar pronunciar directamente ‘Yahweh’; en otros, adoptar una forma híbrida como “el señor—Yahweh” en puntos clave, de modo que el oyente aprenda la equivalencia. Allí donde la tradición eclesial rechaza la pronunciación directa, un sustituto como “el señor” puede ser suficiente, siempre que se utilice de manera consistente y se explique con claridad. En tales casos, los productores podrían incluso emplear un efecto sonoro sutil, discreto y no intrusivo cada vez que se pronuncie ‘señor’ o su equivalente cuando este remita al nombre divino. Así como la poesía antigua empleaba ritmo y fórmulas para guiar el oído, un recurso auditivo de este tipo permitiría al oyente registrar, casi de manera inconsciente, que no se trata de un título genérico, sino del nombre del pacto. Esto podría ayudar a desambiguar las grabaciones de las Escrituras, aunque no resolvería el problema en las lecturas públicas.
La prosodia y las señales paralingüísticas constituyen otra posible solución para destacar la presencia del Nombre de manera indirecta. Esto podría lograrse mediante un énfasis ligero y constante o una micropausa sistemática. Sea cual sea el método elegido, el principio sigue siendo el mismo: en un mundo donde el audio ocupa un lugar prioritario, la insuficiencia de las señales silenciosas debe tenerse en cuenta seriamente desde el inicio de cualquier proyecto de traducción.
La Spoken English Bible ofrece un ejemplo de cómo un proyecto puede abordar esta cuestión. En su producción del libro de Jonás, incluye una nota de audio explicativa sobre el uso de ‘Yahweh’. A continuación, se presenta la transcripción de ese comentario oral:
Muchas versiones de la Biblia en inglés traducen este nombre como el título «el Señor». Pero en nuestra traducción hemos decidido usar el nombre Yahweh, por dos razones principales.
- Primero, este es el nombre con el que Dios pidió ser llamado. Es el lenguaje que nos dio para referirnos a él. Por ejemplo, en la historia de la zarza ardiente en Ex 3, cuando Dios revela su nombre a Moisés, dice: «Mi nombre es Yahweh. Este es mi nombre para siempre; así me llamarán todas las generaciones futuras».
- Segundo, en ciertos contextos no tiene sentido usar el título «el Señor». Por ejemplo, si se utiliza ese título en el encuentro con Moisés que acabamos de mencionar, Dios diría: «Mi nombre es el Señor». Pero dado que «Señor» es un título y no un nombre propio, esta formulación carece de sentido.
Entendemos que a algunas personas les resulte ofensivo pronunciar este nombre en voz alta. No obstante, nuestra intención no ha sido ofender a nadie. Hemos elegido esta traducción porque consideramos que es precisa y porque creemos que emplear el nombre de Dios de este modo tiene ventajas. Por ejemplo, pensamos que el uso del nombre puede contribuir a una mayor cercanía con Dios.[227]
Traducción a lenguaje de señas
En la mayoría de las lenguas de señas, los nombres personales no se deletrean mediante dactilología cada vez que aparecen, sino que reciben una seña de nombre, es decir, una seña única asignada a una persona dentro de la comunidad sorda.[228] Estas señas de nombre suelen surgir a través de la interacción social y no por autoselección, ya que es la comunidad la que desempeña un papel decisivo en su legitimación. Con frecuencia se basan en rasgos descriptivos (como la apariencia física, el peinado o un comportamiento característico) o en formas inicializadas (utilizando la configuración manual de la primera letra del nombre oral de la persona, combinada con una localización o movimiento significativo). Es importante subrayar que las señas de nombre funcionan dentro de las normas culturales y lingüísticas de la comunidad sorda: señalan pertenencia y reconocimiento, y el hecho de recibir una de manos de personas sordas marca la aceptación de alguien dentro de esa comunidad.
No existe una seña única y estandarizada a nivel transnacional para yhwh. La Escritura en lengua de señas hereda un problema similar al de la Escritura en formato audio: las convenciones visuales del texto impreso que antes permitían desambiguar el Nombre pueden no trasladarse adecuadamente a una representación performativa. La traducción exige una solución que haga que yhwh sea visiblemente distinto tanto de ‘Dios’ como de ‘Señor’ dentro de la fonología y el discurso de cada lengua de señas.[229]
Esto suele implicar: (1) diseñar y probar una seña de nombre única y consistente para yhwh, consensuada entre los traductores sordos y la comunidad, idealmente apoyándose en asociaciones semánticas ya arraigadas en la lengua;[230] o bien (2) cuando una cultura prefiere no señalar directamente el Nombre, adoptar una seña descriptiva reverencial que siga siendo léxicamente distinta de «Dios» y reforzada mediante marcadores no manuales.
Dado que la Escritura en lengua de señas es nativa del medio audiovisual, estas decisiones pueden estabilizarse aún más mediante patrones consistentes de labialización, encuadres de cámara que permitan percibir claramente los marcadores no manuales y, cuando haya subtítulos, una glosa discreta de ‘yhwh’ sincronizada con la seña. No obstante, el trabajo decisivo debe realizarse en la seña misma y no dejarse al texto en pantalla.
Los testigos de Jehová, en proyectos como la Traducción del Nuevo Mundo en Lengua de Señas Americana, se comprometen a utilizar de manera consistente el nombre Jehová allí donde aparece el tetragrámaton. Para ello, han desarrollado una seña de nombre propio visualmente distinta de la seña genérica para ‘Dios’.
La traducción a la American Sign Language (asl) producida por Deaf Bible Society, Deaf Harbor, door International y Wycliffe Bible Translators distingue claramente entre yhwh y ‘Señor’.[231] Los traductores representan yhwh mediante una seña de nombre con la configuración manual de la letra Y acompañada de un gesto honorífico orientado hacia el espacio asociado a Dios. ‘Señor’ o “el Señor” se expresa mediante una seña compuesta equivalente a boss above o boss above + honorific point-to-God. Explican que evitan el uso de la seña conocida como l-sash para prevenir confusiones con la concepción europea moderna de ‘señor’ (como en la expresión House of Lords).[232]
La British Sign Language (bsl) sigue de cerca a la American Sign Language (asl) en su representación de yhwh, aunque emplea el dedo índice apuntando hacia arriba en lugar de la configuración manual en y, seguido de la misma mano abierta orientada hacia arriba que en asl. La seña se realiza en una posición elevada, a la derecha del signante, en un espacio asociado al cielo. En ambas lenguas, el significado parece corresponder a algo como “ese, es él”: en asl el demostrativo se realiza con la configuración en y, en bsl con el índice, y la mano en b comunica “es él”. bsl añade además un patrón labial correspondiente a yhwh para reforzar la diferenciación.[233]
En la Japanese Sign Language (jsl), los traductores han combinado la seña convencional de ‘Lord’ con el verbo to exist, produciendo así una seña de nombre que transmite formalmente el sentido de the Existent One. Al mismo tiempo, la seña mantiene una proximidad suficiente con la seña establecida para ‘Lord’ como para no desorientar a los fieles, acostumbrados a encontrar ‘Lord’ en contextos litúrgicos y bíblicos familiares.[234]
La Myanmar Sign Language (msl) también distingue yhwh en su traducción. La seña emplea una configuración manual en y, y el movimiento de las manos expresa la idea de eternal / no beginning and no end. Este último componente está influido por el uso de Eternal God como traducción de yhwh en las Biblias birmanas escritas.[235]
Extranjerización
A lo largo de este recorrido global surgieron en ocasiones situaciones en las que algunas personas se quejaban de que un nombre como Yahvé o Jehová sonaba demasiado extranjero en su lengua. Por ello, es necesario abordar la cuestión de la extranjerización frente a la domesticación en la traducción bíblica. He tratado este tema extensamente en otros lugares.[236] Si bien preservar la extranjerización de la Biblia puede suponer una barrera para la comprensión, también puede convertirse en una puerta de acceso a una relación más profunda, rica y significativa con este texto antiguo y sagrado.
La cuestión de si una traducción concreta debe ser extranjerizante o domesticadora no es una decisión binaria; es mucho más compleja. En última instancia, una traducción fiel de la Biblia conservará necesariamente algunas categorías de elementos extranjeros, porque eliminarlos por completo conduce de manera inevitable a una distorsión significativa y a un daño sustancial de la integridad del texto. Dicho de otro modo, despojar el texto de toda su extranjeridad implica invariablemente una pérdida considerable de su esencia, autenticidad y significado originales.
Los equipos de traducción deben ser conscientes de las distintas categorías y subcategorías de extranjeridad que encontrarán —idiomáticas, geográficas, intertextuales, culturales, literarias o estilísticas, temporales o históricas, teológicas, legales, lingüísticas y simbólicas— y decidir cuáles pueden y deben ser domesticadas para su lengua y cultura. Al mismo tiempo, deben reconocer aquellos elementos que no pueden domesticarse y asumir esa limitación con coherencia, preparando notas explicativas o formando adecuadamente a sus lectores para que puedan orientarse en el texto bíblico sin obstáculos graves.
Si bien los títulos, como Señor, a menudo pueden domesticarse, es raro encontrar una Biblia en la que todos los nombres hayan sido domesticados. Todos los nombres de nuestras Biblias en inglés son extranjeros. Estamos acostumbrados a muchos de ellos por siglos de tradición, pero aún hay otros que siguen resultando extraños, como Nabucodonosor. Un hablante de inglés podría quejarse de que este nombre hace que la Biblia le resulte ajena y, por ello, negarse a leerla. ¿Deberíamos entonces reemplazar el nombre del rey babilónico por ‘Bob’ o ‘Chad’? Y si no lo hacemos, ¿por qué habríamos de tratar con respeto el nombre de un gobernante malvado conservándolo, pero no extender ese mismo respeto al nombre de nuestro Creador, ocultándolo tras un título?
Así como no es razonable esperar que un ruso hable, piense y actúe como un mexicano, tampoco lo es esperar que la Biblia sea algo que no es. En última instancia, debemos aceptarla como algo que no surgió de nuestro tiempo ni de nuestra cultura. Incluso su propia naturaleza como revelación divina es única y ajena, por lo que resulta más apropiado aceptar y acoger su extranjeridad hasta cierto punto.
Finalmente, la encarnación de la Palabra viva nos ofrece un modelo esclarecedor para reflexionar sobre el espectro de la extranjerización. Cristo es la traducción de Yahvé para que la humanidad aprenda cómo es Dios. Esto implicó asumir, hasta cierto punto, la carne, la lengua y la cultura del pueblo destinatario. Comía de manera semejante a ellos, vestía igual, utilizaba las mismas pesas y medidas, hablaba con el mismo acento y empleaba modismos e imágenes tomadas de la vida cotidiana. Sin embargo, es importante subrayar que esta identificación no fue total. Hubo muchas cosas en las que decidió no convertirse. No eligió ser fariseo, ni repetir las enseñanzas de los maestros de la ley, ni adherirse a determinadas tradiciones comunes de su tiempo.
En ocasiones fue deliberadamente ambiguo y críptico. No rehuyó la extranjeridad de afirmaciones como las de Juan 6, acerca de comer su carne y beber su sangre, que alejaron a casi todos sus seguidores. Y, por supuesto, no dudó en resultar ofensivo en múltiples frentes. Así, aunque se insertó en su cultura en ciertos niveles, permaneció extranjero en otros, y esa extranjeridad se debía a que era el Hijo único y el Verbo de Dios, el Rey del mundo por medio del cual todas las cosas fueron creadas y sostenidas.
De la misma manera, la Biblia puede traducirse de modo que se inserte en una cultura hasta cierto punto, utilizando modismos familiares, pesos y medidas conocidos, y recursos semejantes. Pero también debe sobresalir como algo absolutamente singular, a veces ofensivo, extraño o críptico, transmitido desde un mundo profundamente distinto al nuestro. Aplicar este principio requiere sabiduría, y cuanto más meditemos en aquel «en quien están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento» (Col 2,3), tanto más capaces seremos de producir traducciones que comuniquen fielmente y honren al Señor que tradujo lo intraducible a forma humana.
Conclusión
A lo largo del espectro lingüístico y cultural, la traducción de yhwh rara vez ha estado guiada por una comprensión profunda de la complejidad que implica esta decisión. Ideas simplificadoras, como una supuesta reverencia o la domesticación acrítica, han conducido a opciones que han marcado a generaciones enteras y han dejado a los creyentes locales con tradiciones firmemente arraigadas, para bien o para mal.
El trabajo de Casiodoro de Reina en el ámbito hispano destaca casi como un caso aislado por la atención cuidadosa con la que evaluó y argumentó a favor del uso de un nombre propiamente dicho, sopesando con rigor todas las cuestiones implicadas en esta elección decisiva. En la gran mayoría de las lenguas que han optado por ocultar el Nombre tras un título, la consideración del deseo divino expresado en Ex 3:15 ha estado prácticamente ausente. Pocos parecen haberse planteado la pregunta: ¿qué quiere nuestro Creador con respecto a su nombre?
Una vez más, corresponde escuchar sus propias palabras:
«Di esto al pueblo de Israel: Dirás a los hijos de Israel esto: Yahvé (יהוה), el Dios de vuestros padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob, me ha enviado a ustedes. Este es mi nombre para siempre, y este es mi memorial para todas las generaciones» (Ex 3:15). Este deseo personal, claro y explícito de ser recordado a lo largo de todas las generaciones como יהוה contrasta de manera marcada con muchas tradiciones globales, que rara vez han ofrecido una justificación adecuada para su proceder.
En algunas culturas —quizá en muchas— la forma más natural de recordar a alguien es mencionarlo por su nombre. Por el contrario, cuando se desea borrar la memoria de una persona, ya sea por una falta cometida o por la vergüenza que ha causado a su entorno, se intenta silenciar a quienes pronuncian su nombre.
En el sacramento de la Cena del Señor, los cristianos participan regularmente «en memoria» de Jesús. En este mismo sentido, una pregunta debería atravesar todo este debate: ¿cómo pueden los hijos de Dios recordarlo a lo largo de las generaciones como יהוה si rara vez, o nunca, oyen su nombre, lo pronuncian o lo leen en su traducción de la Biblia hebrea?
En medio de la confusión generalizada, del temor mal orientado y de una reverencia mal entendida que rodean al nombre divino, resulta profundamente esclarecedor este deseo sencillo, lúcido y específico expresado por Dios mismo en Ex 3.
Objeciones
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No tenemos una grabación de audio de Moisés
Una objeción frecuente a la pronunciación del nombre divino es que su pronunciación exacta se ha perdido. Dado que no existe un acuerdo unánime sobre cómo debería pronunciarse, se sostiene que es mejor evitar decirlo por completo.
La respuesta a esta objeción puede comenzar con el nombre de Jesús. En la práctica, prácticamente ninguna lengua del mundo pronuncia el nombre de Jesús tal como lo hicieron los autores bíblicos. Casi ningún sonido de la pronunciación inglesa corresponde a la pronunciación griega de Ἰησοῦς (dependiendo del sistema de pronunciación reconstruido que se adopte). Además, la pronunciación griega tiene muy poco en común con la pronunciación hebrea en la que se basa. Incluso los hablantes de hebreo moderno no pronuncian יֵשׁוּעַ ni יְהוֹשֻׁעַ como habrían sido pronunciados en la antigüedad.
A pesar de esta evidente falta de autenticidad fonética en inglés y en otros idiomas, los cristianos utilizan constantemente el nombre de Jesús sin la menor vacilación. Esto, desde luego, no se hace por falta de respeto al nombre de Jesús. En resumen, existen innumerables pronunciaciones distintas del nombre de Jesús en las lenguas del mundo, y ninguna de ellas es perfectamente auténtica u original; sin embargo, los cristianos nunca dudan en pronunciarlo.
Lo mismo puede afirmarse de muchos otros nombres bíblicos, como Eva, cuya pronunciación actual dista considerablemente de cómo sonaba tanto en el hebreo antiguo como en el posterior. No obstante, esa desconexión y esa inexactitud no nos llevan a evitar la pronunciación de dicho nombre, ni de muchos otros. Otra respuesta a esta objeción es la experiencia común de las personas que han vivido en el extranjero y están acostumbradas a que sus nombres sean pronunciados de maneras diversas e imperfectas.
En el caso de mi propio nombre, Andrew, algunas personas en países hispanohablantes intentan pronunciarlo de la forma más cercana posible al inglés, pero terminan diciendo Ahn-drey-u, lo cual altera considerablemente el sonido original. Otros, en cambio, simplemente me llaman —como yo mismo prefiero— por el equivalente español, Andrés. Si aplicáramos la lógica del argumento contra la pronunciación del nombre divino, debería insistir en que, si los hablantes no ingleses no pueden decir mi nombre correctamente, entonces deberían dirigirse a mí exclusivamente mediante un título. Sin embargo, la mayoría de las personas comprende y maneja sin dificultad la realidad de que su nombre sea pronunciado de manera diferente y, en cierto sentido, inexacta.
¡Cuánto más, entonces, debe Jesús poder soportar los cambios en la pronunciación de su nombre a lo largo del mundo y de la historia! Jesús y Yahvé son el mismo Dios (por ejemplo, Jn 8:58); por lo tanto, si Dios acepta una variedad de pronunciaciones del nombre de Jesús, también aceptará diversas pronunciaciones de yhwh.
Conviene observar además que en Ex 3 Dios expresa su deseo de que todas las personas, en todas partes, usen este nombre para referirse a él. En su omnisciencia, Dios sabía que los hablantes de distintas lenguas tendrían que pronunciar su nombre conforme a la fonética de sus respectivos idiomas. Aun así, indicó que este era el nombre con el que deseaba que todos lo conocieran.[237]
En conclusión, la objeción a la pronunciación del nombre divino basada en la imposibilidad de tener una certeza absoluta sobre su pronunciación original no es válida, ni es coherente con el trato que damos a otros nombres bíblicos, especialmente al nombre de Jesús. Para ser consecuentes con nuestra disposición a pronunciar el nombre de Jesús de múltiples maneras en todo el mundo, debemos considerar llamar a Yahvé por un nombre, sea cual sea.
No importa si se trata de Jehová, Yao, Yahvé u otra aproximación; lo esencial es que sea un nombre —con algún fundamento histórico y lingüístico— y no un título. Como sostuvo Maimónides, la verdadera adoración es más importante que la pronunciación correcta.[238]
Arruina el efecto literario
De manera similar a la objeción planteada por el comité de la csb, Michael D. Marlowe, editor de bible-researcher.com, expresa la siguiente crítica al uso de Yahvé en la Biblia de Jerusalén: «El nombre divino se traduce en todas partes como Yahvé, lo que arruina el efecto literario de muchos pasajes, especialmente en los Salmos»[239]
Aunque esto pueda ser así para Marlowe, deben admitirse dos cosas. En primer lugar, es probable que Marlowe tenga un fuerte sesgo derivado de una larga tradición de escuchar y leer únicamente ‘señor’, lo que suele generar una familiaridad profunda y resistente al cambio. En segundo lugar, el efecto literario es inherentemente subjetivo. Marlowe no puede evaluar dicho efecto desde una posición completamente neutral u objetiva, precisamente debido a aquello a lo que está acostumbrado. Gleason Archer, en cambio, expresa la opinión diametralmente opuesta sobre la misma Biblia de Jerusalén en el siguiente comentario:
El propósito declarado de estos traductores es abandonar el inglés bíblico tradicional y producir una traducción completamente nueva basada en el vocabulario y el uso del inglés contemporáneo. Esta búsqueda de modernidad no ha llegado a los extremos de la New English Bible, ni se trata de una simple paráfrasis al estilo de Phillips. De hecho, con frecuencia muestra una vitalidad real, refrescante y original, que otorga un impacto intensificado al pensamiento del autor antiguo. Resulta particularmente llamativo el abandono del tradicional ‘señor’ para el Tetragrámaton, así como del tradicional ‘Jehová’, en favor de la pronunciación histórica ‘Yahvé’. La rsv, la neb y la mayoría de las demás traducciones modernas han evitado este camino, pero en esta obra se ve y se oye muy bien (al menos para este crítico), y bien podría servir para animar a futuros traductores a seguir el mismo rumbo.[240]
Conclusión
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Barry Webb, en la introducción a su traducción y comentario sobre el libro de Jueces, ofrece un modelo especialmente valioso de cómo abordar este asunto con humildad y honestidad intelectual. Escribe:
Hay que admitir que hay algo bastante presuntuoso en que los eruditos (especialmente los cristianos) decidan usar el nombre personal de Dios —en realidad, su propia versión hipotética de él— cuando quienes nos transmitieron el texto como Sagrada Escritura se abstuvieron de hacerlo. Sin embargo, he optado por traducir el Tetragrámaton como Yahvé, principalmente por la manera intensamente personal en que Dios es representado en la narrativa de Jueces: como un personaje que interactúa con otros personajes y manifiesta toda la angustia que implica estar en una relación comprometida con personas que, una y otra vez, le son infieles. Un título descriptivo como señor me pareció que ponía demasiado énfasis en una dimensión de esta relación, en detrimento de otras, y por tanto resultaba mucho menos adecuado para el drama implicado que el Nombre personal. Espero que los lectores judíos perdonen mi impertinencia.[241]
Este libro se propuso responder dos preguntas principales:
- ¿Sería mejor que las traducciones de la Biblia hebrea utilizaran alguna aproximación del nombre Yahvé, o un título como «el señor»?
- Al enseñar y leer hebreo en la actualidad, ¿sería preferible pronunciar el nombre de Dios mediante alguna aproximación como Yahweh, o decir Adonai («Señor»)?
He procurado considerar cuidadosamente los dos criterios fundamentales —Ex 3:15 y el uso de kurios (‘Señor’) en el Nuevo Testamento— y responder a las objeciones planteadas. Mi respuesta a ambas preguntas es que debería utilizarse alguna aproximación del nombre Yahweh/Yahvé, por las siguientes razones principales:
- Honra el deseo explícito de Dios en Ex 3:15.
- No socava el propósito de los autores del Nuevo Testamento al emplear kurios para resaltar la divinidad de Jesús y su identificación con Yahvé mismo, ya que el título אֲדֹנָי (Adonai) se utiliza todavía cientos de veces en el Antiguo Testamento para referirse a yhwh, proporcionando así ese vínculo identificador con kurios. Los pasajes que contienen אֲדֹנָי (Adonai) seguirán traduciéndose como ‘Señor’, manteniendo el sonido familiar para quienes valoran esta tradición.
- Muchos versículos del Antiguo Testamento suenan forzados o extraños cuando se emplea un título allí donde el texto exige claramente un nombre propio.
- Una traducción fiel y precisa así lo requiere.
- Manifiesta una reverencia auténtica al honrar los mandamientos de Dios y el ejemplo de los justos de la antigüedad.
- Preserva la tradición judía original y modela la obediencia al deseo de Dios, en lugar de una adhesión a la superstición o a una reverencia mal entendida, no bíblica o incoherente.
- Exalta el Nombre por encima de los dioses falsos que estaba destinado a eclipsar.
Mi postura en el mundo de habla inglesa es alentar de manera concreta el uso del nombre Yahweh, no porque podamos estar seguros de que Moisés lo pronunciara exactamente así en el monte Sinaí, sino porque ha alcanzado la mayor aceptación tanto en el ámbito académico como en el púlpito. Esto es análogo a la forma en que seguimos utilizando nuestra pronunciación inglesa del nombre Jesús, a pesar de que dista considerablemente de su pronunciación original tanto en hebreo como en griego.
En el resto del mundo, donde no se habla inglés y existen inventarios fonéticos distintos, recomendaría optar por un nombre que se aproxime a una pronunciación reconstruida aceptada del Nombre, en lugar de un título. Esta decisión debería recaer, en última instancia, en la propia comunidad lingüística, pero solo después de una deliberación cuidadosa y de una comprensión profunda de los temas tratados en este libro, así como de su contexto cultural. Además, dicha comunidad debería ser capaz de justificar su decisión a la luz de los dos criterios principales (Ex 3:15 y el uso neotestamentario de kurios) y de explicarla con claridad a otros.
En lo personal, el paso de decir siempre ‘Señor’ a emplear un nombre propio para Dios no ha sido fácil. Esto es comprensible después de más de cuarenta años de tradición y hábito. No me inquieta, porque no creo que Dios espere perfección en este ámbito. Estoy dando pequeños pasos hacia lo que considero un enfoque más plenamente bíblico. Procuro sustituir ‘Yahvé’ por “el señor” cuando leo en voz alta versiones bíblicas que utilizan un título, ya sea con mis hijos o desde el púlpito. En mi enseñanza y en mis escritos empleo el Nombre con regularidad y con gozo. Así como el Antiguo Testamento presenta una variación funcional entre ‘Señor’ y ‘Yahvé’, tiendo a usar una combinación similar en la oración y el canto, lo que conserva parte de la familiaridad que todavía siento con el título ‘Señor’.
Mi esperanza es ofrecer a mis hijos y a la próxima generación la oportunidad de crecer en un entorno en el que sea normal referirse a Dios por su nombre personal, escucharlo en labios ajenos, leerlo en las Escrituras y emplearlo en la oración y la alabanza, de modo que llegue a ser un hábito reverente, amado y una tradición viva y apreciada.
Apéndices
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Una breve selección de versículos donde sustituir el título de YHWH resulta incómodo o inadecuado
Génesis 4:26
וּלְשֵׁ֤ת גַּם־הוּא֙ יֻלַּד־בֵּ֔ן וַיִּקְרָ֥א אֶת־שְׁמ֖וֹ אֱנ֑וֹשׁ אָ֣ז הוּחַ֔ל לִקְרֹ֖א בְּשֵׁ֥ם יְהוָֽה׃
También le nació un hijo a Set, y lo llamó Enós. En aquel tiempo los hombres comenzaron a invocar el nombre de Yahvé.
Éxodo 5:2
וַיֹּ֣אמֶר פַּרְעֹ֔ה מִ֤י יְהוָה֙ אֲשֶׁ֣ר אֶשְׁמַ֣ע בְּקֹל֔וֹ לְשַׁלַּ֖ח אֶת־יִשְׂרָאֵ֑ל לֹ֤א יָדַ֙עְתִּי֙ אֶת־יְהוָ֔ה וְגַ֥ם אֶת־יִשְׂרָאֵ֖ל לֹ֥א אֲשַׁלֵּֽחַ׃
El faraón dijo: ¿Quién es Yahvé, para que yo escuche su voz para dejar ir a Israel? No conozco a Yahvé, y además no dejaré ir a Israel.
Éxodo 6:3
וָאֵרָ֗א אֶל־אַבְרָהָ֛ם אֶל־יִצְחָ֥ק וְאֶֽל־יַעֲקֹ֖ב בְּאֵ֣ל שַׁדָּ֑י וּשְׁמִ֣י יְהוָ֔ה לֹ֥א נוֹדַ֖עְתִּי לָהֶֽם׃
Me presenté a Abraham, a Isaac y a Jacob como Dios Todopoderoso; pero por mi nombre Yahvé no me conocieron.[242]
Éxodo 15:3
יְהוָ֖ה אִ֣ישׁ מִלְחָמָ֑ה יְהוָ֖ה שְׁמֽוֹ׃
Yahvé es un hombre de guerra; Yahvé es su nombre.
2 Samuel 6:2
וַיָּ֣קָם׀ וַיֵּ֣לֶךְ דָּוִ֗ד וְכָל־הָעָם֙ אֲשֶׁ֣ר אִתּ֔וֹ מִֽבַּעֲלֵ֖י יְהוּדָ֑ה לְהַעֲל֣וֹת מִשָּׁ֗ם אֵ֚ת אֲר֣וֹן הָאֱלֹהִ֔ים אֲשֶׁר־נִקְרָ֣א שֵׁ֗ם שֵׁ֣ם יְהוָ֧ה צְבָא֛וֹת יֹשֵׁ֥ב הַכְּרֻבִ֖ים עָלָֽיו׃
David se levantó y fue con todo el pueblo que lo acompañaba desde Baale Judá, para hacer subir desde allí el arca de Dios, que se llama con el Nombre, el nombre de Yahvé de los Ejércitos que se sienta encima de los querubines.
Salmo 83:19
וְֽיֵדְע֗וּ כִּֽי־אַתָּ֬ה שִׁמְךָ֣ יְהוָ֣ה לְבַדֶּ֑ךָ עֶ֜לְי֗וֹן עַל־כָּל־הָאָֽרֶץ׃
Para que sepan que sólo tú, cuyo nombre es Yahvé, eres el Altísimo sobre toda la tierra.
Salmo 135:13
יְ֭הוָה שִׁמְךָ֣ לְעוֹלָ֑ם יְ֜הוָ֗ה זִכְרְךָ֥ לְדֹר־וָדֹֽר׃
Tu nombre, Yahvé, es eterno; tu fama, Yahvé, por todas las generaciones.
Isaías 26:13
יְהוָ֣ה אֱלֹהֵ֔ינוּ בְּעָל֥וּנוּ אֲדֹנִ֖ים זֽוּלָתֶ֑ךָ לְבַד־בְּךָ֖ נַזְכִּ֥יר שְׁמֶֽךָ׃
Yahvé, nuestro Dios, otros señores (אֲדֹנִים), además de ti, se han enseñoreado de nosotros, pero sólo reconoceremos su nombre.
Isaías 42:8
אֲנִ֥י יְהוָ֖ה ה֣וּא שְׁמִ֑י וּכְבוֹדִי֙ לְאַחֵ֣ר לֹֽא־אֶתֵּ֔ן וּתְהִלָּתִ֖י לַפְּסִילִֽים׃
Yo soy Yahvé. Ese es mi nombre. No daré mi gloria a otro ni mi alabanza a las imágenes grabadas.
Oseas 12:6
וַֽיהוָ֖ה אֱלֹהֵ֣י הַצְּבָא֑וֹת יְהוָ֖ה זִכְרֽוֹ׃
el Dios de los ejércitos, Yahvé. Yahvé es su nombre de renombre.
Yahvé y la Trinidad
Al tratar la figura de Yahvé en la historia de la redención, no siempre resulta claro en la mente de las personas si Yahvé debe entenderse como Dios Padre o como la Deidad en su conjunto. Para algunos, esta confusión puede tener su origen en Ap 14:1: «Vi, y he aquí el Cordero de pie sobre el monte Sion, y con él un número de ciento cuarenta y cuatro mil, que tenían su nombre y el nombre de su Padre escrito en la frente». Más adelante, Juan se refiere a un signo similar, pero el contexto parece fusionar a Dios (el Padre) y al Cordero (el Hijo): «Verán su rostro, y su nombre estará en sus frentes» (Ap 22:4).
A lo largo de toda la tradición cristiana —patrística, medieval, reformada y moderna— existe una notable continuidad en la comprensión de Yahvé como la única Trinidad, tal como se expresa en Dt 6:4: «Escucha, Israel: Yahvé es nuestro Dios. Yahvé es uno». A la luz de Cristo, los cristianos interpretan esta unicidad como la unidad de tres Personas coeternas. El Padre es Yahvé, el Hijo es Yahvé y el Espíritu Santo es Yahvé. El Antiguo Testamento se refiere mayoritariamente a ‘Yahvé’ sin especificar la Persona, pero en ciertos pasajes las Personas de la Deidad aparecen en diálogo o colaboración, lo que permite a intérpretes posteriores percibir una pluralidad (por ejemplo, Gn 1:26; 3:22; 11:7; Sal 110:1). El Hijo de Dios aparece en ocasiones como un mensajero divino, designado como “el mensajero de Yahvé” (por ejemplo, Gn 16; Ex 3; Jue 6).[243] El Espíritu Santo, en el Antiguo Testamento, es el “Espíritu de Yahvé” (por ejemplo, Is 63:10; Hag 2:5).
Como señaló BB Warfield:
El Antiguo Testamento puede compararse a una estancia ricamente amueblada pero débilmente iluminada; la introducción de la luz no añade nada que no estuviera ya presente, pero permite ver con mayor claridad mucho de lo que estaba allí y que antes se percibía solo de manera vaga o incluso no se percibía en absoluto.[244]
A la luz del Nuevo Testamento, lo que aparece ante nuestra mirada es el Yahvé conocido de Israel, ahora claramente comprendido como Padre, Hijo y Espíritu Santo.
El enigma de Éxodo 6:3
Éxodo 6:3 presenta un desafío interpretativo persistente que durante mucho tiempo ha desconcertado a estudiosos y traductores bíblicos. Este versículo, tal como se traduce comúnmente, afirma: «Me presenté a Abraham, a Isaac y a Jacob como Dios Todopoderoso; pero por mi nombre Yahvé no me conocieron». La última cláusula aparece en hebreo así: וּשְׁמִי יְהוָה לֹא נוֹדַעְתִּי לָהֶם׃. De manera literal, el texto dice: «Y mi nombre yhwh no me di a conocer a ellos». Conviene notar que en hebreo no aparece ninguna preposición antes de “mi nombre”, de modo que las traducciones que incluyen expresiones como “por mi nombre” presuponen que la preposición de la frase anterior se extiende aquí de forma elíptica.
Esta afirmación parece entrar en contradicción directa con numerosos pasajes del libro del Génesis, donde los patriarcas conocen e invocan explícitamente el nombre Yahvé. Por ejemplo, Abraham «invocó el nombre de Yahvé» en Gn 13:4. Gn 15:6 afirma que Abraham «creyó en Yahvé». El siervo de Abraham, al buscar esposa para Isaac, «adoró a Yahvé» y proclamó: «Bendito sea Yahvé, el Dios de mi amo Abraham» (Gn 24:26–27). Isaac reconoce igualmente a Yahvé en Gn 26:22, y el sueño de Jacob en Gn 28:13 presenta a Yahvé de pie sobre él, diciendo: «Yo soy Yahvé, el Dios de Abraham, tu padre, y el Dios de Isaac». En Génesis aparecen aproximadamente 165 menciones del nombre Yahvé, unas 52 de ellas en discurso directo, lo que indica que no se trata simplemente de una inserción narrativa retrospectiva, sino de un uso activo del nombre por parte de los propios personajes antes de la época de Moisés. Además, Dios se presenta a Abraham en Gn 15:7 con estas palabras: «Yo soy Yahvé, que te saqué de Ur de los caldeos».
A la luz de esta evidencia, la lectura tradicional de Ex 6:3 genera una incoherencia teológica y literaria considerable. Desde un punto de vista lógico, si Dios pretendía establecer confianza con Moisés y con los israelitas, resultaría contraproducente comenzar afirmando que ahora se da a conocer mediante un nombre nuevo desconocido por sus antepasados. Por el contrario, tendría más sentido decir: «Yo soy Yahvé, el Dios que conocieron tus padres; por eso puedes confiar en mí, y por eso el pueblo que voy a liberar puede confiar en ti como mi representante».
El reconocimiento del nombre desempeña un papel fundamental en la construcción de la confianza. Moisés y el pueblo necesitan la certeza de que se trata verdaderamente del mismo Dios que conocieron sus padres y que ahora está dispuesto a cumplir sus promesas.
Los intentos académicos de resolver esta tensión han producido con frecuencia interpretaciones forzadas. Sin embargo, el Dr. Dwayne Garrett ofrece una solución sencilla y elegante en su comentario sobre Éxodo publicado en 2014. Garrett propone traducir esta parte de Ex 6:3 de la siguiente manera: «Pero mi nombre es Yahvé. ¿Acaso no me di a conocer a ellos?».[245] De este modo, la cláusula problemática se entiende como una pregunta retórica y no como una afirmación negativa.
En hebreo, las preguntas suelen indicarse mediante el prefijo interrogativo ה cuando no hay un pronombre interrogativo explícito. No obstante, este prefijo no es indispensable cuando el contexto deja claro que se trata de una pregunta. Existen otros pasajes donde aparecen preguntas retóricas sin marcador interrogativo explícito, como Jon 4:11, Lam 3:38 y 1 Sam 20:9.
Jonás 4:11: ¿No debería preocuparme por Nínive, esa gran ciudad?
וַֽאֲנִי֙ לֹ֣א אָח֔וּס עַל־נִינְוֵ֖ה הָעִ֣יר הַגְּדוֹלָ֑ה
Lamentaciones 3:38: ¿No sale el mal y el bien de la boca del Altísimo? מִפִּ֤י עֶלְיוֹן֙ לֹ֣א תֵצֵ֔א הָרָע֖וֹת וְהַטּֽוֹב׃
1 Samuel 20:9: ¿no te lo diría?
וְלֹ֥א אֹתָ֖הּ אַגִּ֥יד לָֽךְ׃
El contexto de estos pasajes exige que se entiendan como preguntas retóricas, y por ello todas las traducciones los presentan como interrogativos, aun cuando el hebreo carece de un marcador formal de pregunta. En consecuencia, resulta lingüísticamente defendible traducir Ex 6:3 como una pregunta retórica, lo que permite resolver una aparente contradicción de gran peso. Lamentablemente, la mayoría de las traducciones no señalan esta posibilidad en notas al pie. En un momento dado, la nvi incluyó una nota al respecto, pero esta fue eliminada en ediciones posteriores.
Garrett no está solo en esta interpretación. La Biblia de Estudio Faithlife observa: «El versículo podría traducirse: Yo soy Yahvé. Me aparecí a Abraham, Isaac y Jacob como El Shaddai. Y mi nombre es Yahvé; ¿no me di a conocer a ellos?».[246] K. A. Kitchen respalda esta lectura, al igual que Douglas Stuart en su comentario en la serie New American Commentary.[247] Francis Andersen, en The Sentence in Biblical Hebrew, también defiende esta interpretación, afirmando que resuelve un viejo problema y pone el énfasis en lo que Dios ha hecho, no en lo que supuestamente no hizo.[248] Finalmente, la única traducción inglesa que incorpora esta lectura en el texto principal es la International Standard Version, que traduce: «¿Y no les revelé mi nombre ‘señor’?».
¿Fue Kurios la primera traducción de yhwh en la lxx?
Se ha descubierto que algunos manuscritos griegos del Antiguo Testamento difieren de la práctica estándar de traducir el Nombre mediante κύριος, especialmente entre los Rollos del Mar Muerto. Un rollo que contiene la segunda mitad de Dt, fechado hacia mediados del siglo I a.C., no presenta evidencia alguna de κύριος. En su lugar, el escriba dejó amplios espacios allí donde habría aparecido el Nombre divino; marcó esos huecos con un punto a cada lado y luego insertó el Nombre en hebreo entre los puntos. Uno de esos espacios quedó en blanco. Esto podría indicar que el primer escriba no podía (o no tenía permitido) escribir el Nombre en hebreo y, por ello, lo dejó para otra mano.[249]
Los fragmentos del rollo de los Profetas Menores hallados en Nahal Hever (8Hevxiigr), datados aproximadamente entre 50 a.C. y 50 d.C., contienen el Nombre divino escrito en escritura paleohebrea en 28 lugares, como se aprecia en las imágenes siguientes.
Columna B1–2 del Rollo Griego de los Profetas Menores de Nahal Hever
(también 8HevXIIgr), ca. 50 a. C.–50 d. C.; el texto corresponde a Zacarías 8:18–9:7[250]
Esta misma escritura arcaica se encuentra también en doce manuscritos hebreos de Levítico y Job procedentes del Mar Muerto, y se utiliza de manera consistente a lo largo de dichos manuscritos.[251]
Otra evidencia interesante procedente de Qumrán es el manuscrito 4qpaplxxlevb, datado en el siglo I a.C., que emplea iaô en lugar del Nombre, en vez de κύριος, como puede observarse en las dos imágenes siguientes. Frank Shaw sostiene que este manuscrito refleja una controversia antigua en torno a la pronunciación o la evasión del Nombre, y que su uso no desapareció tan pronto como algunos han sugerido.[252] No obstante, si esto constituye una prueba de la práctica de traducción original de los primeros traductores de la lxx sigue siendo una cuestión especulativa.
Volviendo al uso del paleohebreo en los fragmentos de Nahal Hever, algunos han interpretado este fenómeno como una señal de que el nombre divino era considerado demasiado sagrado para ser pronunciado. Un estudioso, Albert Pietersma, sostuvo que escribir yhwh en hebreo dentro de textos griegos refleja un hábito escribal posterior. Esta tendencia arcaizante por parte de los escribas es algo que la comunidad esenia parece haber valorado también. En otras palabras, Pietersma mostró que este fenómeno probablemente indica cierta insatisfacción con la forma en que manuscritos anteriores habían traducido יהוה como κύριος.
Pietersma señaló que en el texto hebreo encontramos la forma לַיהוה (“a yhwh”) cientos de veces, y que en manuscritos posteriores de la lxx esta construcción se traduce como κυρίῳ (‘Señor’ en caso dativo). Un ejemplo de ello se halla en Gn 4:3, donde Caín llevó el fruto de la tierra como una “ofrenda/sacrificio a yhwh”:
מִנְחָה לַיהוה |
Θυσίαν τῷ κυρίῳ |
El argumento de Pietersma puede resumirse en la siguiente pregunta: si los manuscritos más antiguos de la lxx hubieran representado el nombre divino en letras hebreas, sin la preposición inseparable (por ejemplo, Θυσίαν יהוה), ¿cómo habrían sabido los revisores posteriores que debían insertar κύριος en caso dativo? En otras palabras, ¿cómo habrían sabido los revisores posteriores cuándo el Nombre llevaba una preposición lamed asociada?[253]
Este argumento, sin embargo, se ve cuestionado por dos consideraciones importantes. En primer lugar, en muchos casos —si no en todos— el contexto habría hecho evidente para el escriba qué caso gramatical debía adoptar κύριος. En segundo lugar, existía la posibilidad de insertar el artículo dativo τῷ antes del Nombre escrito en hebreo, una solución que está atestiguada en el manuscrito 8hevxiigr.
Más evidencia del uso del artículo dativo τῷ precediendo al Nombre escrito en hebreo aparece en 4qlxxlevb, en Lv 3:11, 14 y 4:3. Wilkinson escribe:
El uso de estos manuscritos ha debilitado el argumento de Pietersma, ya que κυρίῳ (dativo) podría ser una sustitución tanto de iaô como del Tetragrámaton acompañado del artículo dativo τῷ. El artículo en Zac 9:1 del Rollo de los Profetas Menores quizá fue insertado porque, de otro modo, no habría indicación del caso gramatical del Tetragrámaton, y también podría estar representando la preposición l-… Perkins, en su estudio Kurios, acepta el argumento de Pietersma en el sentido de que, dado que el traductor utiliza el artículo genitivo y en ocasiones el dativo para representar ליהוה, un sustituto de κύριος habría tendido a ser coherente en su traducción, en lugar de alternar entre distintas soluciones.
Martin Rosel también defiende la idea de un κύριος original, señalando que, aunque yhwh suele traducirse como κύριος y ʾelohim como θεός, existen varios pasajes en el Éxodo griego donde κύριος traduce ʾelohim, y cuarenta y un casos en los que θεός traduce yhwh. La mayoría de estos casos parecen textualmente firmes. Dado que no existe evidencia de que el Vorlage (texto fuente) de los traductores fuera diferente del texto masorético, si el traductor original hubiera escrito iaô o el Tetragrámaton en hebreo, habría que suponer una variación improbable introducida por un revisor que eligiera arbitrariamente entre κύριος y θεός. Resulta más probable que el traductor original empleara el término que consideró adecuado en cada contexto.
Rosel añade que la traducción griega de Lv 24:16, que prescribe la muerte para quien «pronuncie el nombre del Señor» (según la lxx), apoya el uso de κύριος en ese pasaje, ya que un traductor que empleara iaô o el Tetragrámaton en hebreo estaría violando el propio mandamiento (suponiendo que nombrar incluya también escribir) [véase Martin Rosel, “The Reading and Translation of the Divine Name in the Masoretic Tradition and the Greek Pentateuch”, Journal for the Study of the Old Testament 31 (2001), 411–428].[254]
Pietersma sostuvo que los traductores originales escribieron κύριος sin el artículo definido en griego porque lo consideraban un nombre propio, una idea a la que volveremos más adelante al analizar la percepción de κύριος por parte de los autores del Nuevo Testamento.[255]
En contraste, Emanuel Tov explicó la ausencia del artículo como evidencia de una sustitución mecánica de Ἰαώ (iaô) por κύριος, realizada por escribas cristianos. Concluyó que Ἰαώ «representa la etapa documentada más temprana en la historia de la traducción de la lxx, cuando el nombre de Dios se representaba mediante una transliteración, al igual que cualquier otro nombre propio en la Septuaginta».[256]
El padre de la Iglesia Orígenes comentó que los manuscritos más precisos de la lxx contenían el Nombre en letras hebreas antiguas; sin embargo, no es seguro que tuviera acceso a los manuscritos más antiguos, y es probable que se refiriera al texto revisado de Aquila, de fecha posterior.[257]
Patrick Skehan propuso el siguiente orden cronológico para las diferentes representaciones del Nombre en la lxx:[258]
- Ἰαώ
- Escritura cuadrada hebrea
- Escritura paleohebrea
- κύριος
Wilkinson concluye que, «dada la escasez de evidencia y la dificultad de datar el material con precisión, quizá sea preferible sostener que distintos grupos mantuvieron convenciones diferentes, posiblemente de manera simultánea. Además, debe admitirse la posibilidad de prácticas distintas según los libros: en algunos profetas, κύριος puede haber sido definitivamente el original, aunque no necesariamente en otros».[259] Wilkinson añade:
Una transliteración original de la Septuaginta del Tetragrámaton hebreo como iao gana plausibilidad a partir de otros usos tempranos de este nombre. Diodoro de Sicilia (I.29.2, siglo I d. C.) afirma que Moisés remitió sus leyes al “dios llamado Iaô”. Iaô aparece también en autores patrísticos y en los papiros mágicos. Varrón (116–27 a. C.) afirma que el dios judío es llamado iao en los misterios caldeos. Su pronunciación recuerda la forma del Tetragrámaton que aparece en los papiros de Elefantina (yhw). Dioscórides Pedanio (40–90 d. C.), en Peri Painonias 11.2, clama: «Sé conmigo, Señor (κύριος), Dios Iaô, Iaô». El gramático alejandrino Elio Herodiano (180–250 d. C.), escribiendo sobre ortografía (Peri Orthographias), suplica: «Que te sane con Iaô». Mucho más tarde, el gramático del siglo V Hesiquio, también de Alejandría, explica en su Léxico (1212) el nombre Oseas como «Fuerza de Iao» (ischys iaô).[260]
Orígenes aporta más evidencia del uso de iaô en su comentario a Juan 1:1, donde glosa el nombre Ieremías como meteorismos iaô («exultación de Iao»).[261] Otras apariciones de iaô se encuentran en el Códice machalianus (q):
- Como nota marginal en Ez 1:2, donde iôakeim (Joaquín) se define como iaô etoimasmos («Iao ha preparado»).
- Como nota marginal en Ez 11:1, donde banaiou (Benaías) se interpreta como oikodomē ē oikos iaô («edificio o casa de Iao»).
A partir de estos datos, otra posible cronología de la traducción de la lxx sería:
- Ἰαώ
- Κύριος
- Escritura cuadrada hebrea / escritura paleohebrea
Esta secuencia se explicaría por la tendencia posterior a hebraizar, como se observa en las revisiones de Aquila, que sustituyeron κύριος por el Tetragrámaton escrito en paleohebreo. [262]
El nombre divino en escritura paleohebrea en lugar de kurios en las revisiones de Aquila del griego antiguo
Esta fue muy probablemente una arcaización reaccionaria provocada por el conflicto entre cristianos y judíos. Parece que, aunque el Nombre estaba escrito en paleohebreo, debía pronunciarse como kurios cuando se leía en voz alta. Esto se evidencia en un pasaje de los fragmentos de Aquila donde no había espacio para escribir “en la Casa de yhwh”, por lo que el escriba representó el Nombre mediante un nomen sacrum como ku, con macron sobre la u, que representa κυρίου.[263]
Otra evidencia de hebraización se encuentra en la aparición de πιπι (pipi) en algunos manuscritos, donde se utilizan letras griegas para aproximar la apariencia del nombre divino en hebreo. Los fragmentos hexapláricos de Taylor muestran que Aquila, Símaco y la columna de la lxx presentan πιπι allí donde en hebreo aparecería yhwh.[264] Orígenes escribió en una carta a Marcela que «quienes no entienden [el nombre divino] generalmente lo leen como πιπι (pipi) debido a la semejanza de las letras con las que se encuentran en los libros griegos».[265] De nuevo, Orígenes señaló que «el Tetragrámaton se lee Adonai como nombre propio, pero entre los griegos se dice kurios».[266]
Durante el período en que se produjo el Gran Rollo de Isaías (1qisaa), en el siglo II a. C., existe evidencia de una aversión a pronunciar el Nombre, incluso durante el dictado de las Escrituras con fines de copia. Por ejemplo, Is 3:17 contiene Adonai donde debería aparecer yhwh, y 3:18 contiene yhwh donde debería aparecer Adonai. Si el escriba solo oía Adonai durante el dictado (porque el lector evitaba pronunciar yhwh), este tipo de confusión resulta comprensible. En ambos casos, alguien corrigió el error escribiendo la forma correcta encima de la palabra. Se encuentra más evidencia de este tipo de error en 6:11, 7:14, 9:7 y 21:16.[267] Todo ello, junto con otros indicios, demuestra que el Nombre se pronunciaba como Adonai mucho antes de la tradición masorética.
Lo que permanece en discusión es si resulta probable que kurios haya sido la forma original en la tradición de la lxx. Vasileiadis ofrece un resumen esclarecedor de cómo ha evolucionado este debate a lo largo de los años:
La traducción griega original del nombre divino ha demostrado ser un tema intensamente debatido. Se ha dedicado un esfuerzo académico considerable a esta cuestión, especialmente como resultado de descubrimientos más recientes que han cuestionado supuestos mantenidos durante mucho tiempo. En concreto, W. G. von Baudissin (1929) sostuvo que desde sus orígenes la lxx tradujo el Tetragrámaton por κύριος, y que en ningún caso este fue un mero sustituto de un αδωναι anterior. Basándose en evidencias más recientes, P. Kahle (1960) defendió que el Tetragrámaton, escrito en letras hebreas o griegas, se conservó en el texto griego antiguo, y que fueron los cristianos quienes posteriormente lo sustituyeron por κύριος.
S. Jellicoe (1968) coincidió con Kahle. H. Stegemann (1969/1978) argumentó que Ιαω se utilizó en la lxx original. G. Howard (1977/1992) sugirió que κύριος no se empleó en el griego antiguo precristiano. P. W. Skehan (1980) propuso un desarrollo textual del nombre divino en el siguiente orden: Ιαω, el Tetragrámaton en caracteres hebreos cuadrados, el Tetragrámaton en caracteres paleohebreos y, finalmente, κύριος. M. Hengel (1989) ofreció un esquema similar para el uso de κύριος en la tradición de la lxx. Desarrollando la posición de R. Hanhart (1978/1986/1999), A. Pietersma (1984) consideró que κύριος fue la traducción griega original del Tetragrámaton en el texto griego antiguo. Esta postura fue apoyada posteriormente por J. W. Wevers (2005) y M. Rosel (2007).
Además, Rosel argumentó en contra de que Ιαω fuera la traducción original del Tetragrámaton en la lxx. G. Gertoux (2002) propuso que la sustitución del Tetragrámaton por אדני fue gradual entre 300 a. C. y 100 d. C., y que Ιαω fue un sustituto arameo del Tetragrámaton utilizado desde 200 a. C. hasta mediados del siglo II d. C., en el momento en que apareció la práctica escribal de los nomina sacra. K. De Troyer (2008) sostuvo que θεός fue la traducción griega original del Tetragrámaton y que solo posteriormente κύριος se convirtió en la traducción estándar, tras un uso más amplio de אדני; es evidente que algunos judíos leían Ιαω en su Biblia griega al menos hasta el siglo I a.C.
L. Perkins (2008) sugirió que Ιαω fue un cambio secundario respecto al κύριος original. G. D. Kilpatrick (1985), E. Tov (1998/2004/2008), J. Joosten (2011) y A. Meyer (2014) concluyeron que los argumentos de Pietersma no resultan convincentes. En particular, Tov ha sostenido que los traductores originales emplearon una forma pronunciable del Tetragrámaton hebreo (como Ιαω), que más tarde fue reemplazada por κύριος, mientras que las recensiones griegas lo sustituyeron por transliteraciones en caracteres paleohebros o hebreos cuadrados. R. Furuli (2011), tras comparar las distintas propuestas, concluyó que κύριος no sustituyó al Tetragrámaton antes de la Era Común y que los autógrafos de la lxx incluían el Tetragrámaton en alguna forma de Ιαω. En efecto, la evidencia sólida disponible respalda esta última tesis.[268]
Una perspectiva católica romana
Antonio Lupus escribe:
En primer lugar, debemos reconocer que no existe ninguna ley, canónica ni divina, que prohíba el uso del Nombre Divino, ni siquiera en su pronunciación más adecuada, fuera de los actos litúrgicos. Por ello, se pueden encontrar numerosas Biblias, devocionarios, textos y otros materiales en los que el Nombre Divino aparece impreso o utilizado de un modo que presupone su expresión verbal. La Iglesia, en cuanto Nuevo Israel, tolera esta práctica y en realidad no se pronuncia explícitamente a favor ni en contra, sino que simplemente afirma que debe respetarse la costumbre de la reverencia sustitutiva del Nombre. La devoción privada, sin embargo, es un asunto distinto. Desde un punto de vista teológico, puede justificarse con bastante facilidad la capacidad —o incluso el derecho, en cierto sentido— del cristiano a verbalizar el Nombre Divino. Somos literalmente hijos e hijas de Dios; conocemos a Dios a través de la intimidad con Jesucristo; Dios habita en nosotros, etc. El uso del Nombre Divino también puede proporcionar una mayor intimidad con Dios y un sentido de identidad más profundo con el Antiguo Pacto, que ha continuado y se ha cumplido en el Nuevo.
En segundo lugar, es evidente que pueden hacerse concesiones en el uso del Nombre Divino para mantener una forma cercana, aunque imperfecta, por respeto al Nombre. La pronunciación del Tetragrámaton es muy precisa y responde a una forma del hebreo que ya no se habla de manera nativa. Por lo tanto, es fácil alterar las pronunciaciones originales conservando, no obstante, su estructura general. Algunos ejemplos incluyen: Yaveh, Iahveh, Yahvé, Yah, Jahveh, Jah, Iabe, Yao, etc. También puede emplearse un recurso heredado de nuestros antepasados judíos, que consiste en insertar distintas vocales en el Tetragrámaton, generando nuevos nombres (que, por su propia naturaleza, funcionan como títulos), tales como: Jehová, Yehowah, Yahoveh, Yiyeh, Jehoveh, entre otros.
En tercer lugar, debemos reconocer que el Nombre de Dios se encuentra expresado de manera más plena en Cristo que en el Tetragrámaton. El nombre ‘Jesús’ deriva del hebreo Yehoshua (que significa “yhwh salva”). A mediados y finales del Antiguo Pacto, este nombre se acortó a Yeshua, que es la forma hebrea/aramea del nombre de Nuestro Señor. Por consiguiente, cada vez que se menciona el nombre de Jesús, el Nombre Divino queda incluido por la propia lógica de la fórmula hebraica, ya que Yeh, Yah y Yoh constituyen expresiones lingüísticamente equivalentes del Nombre: Iahveh. Esta realidad nos recuerda que el nombre de Jesús es mucho más exaltado y digno de reverencia que incluso el Nombre Divino en el marco del Nuevo Pacto.
El Catecismo de la Iglesia Católica explica:
CIC, 2666: Pero el único nombre que lo contiene todo es el que el Hijo de Dios recibió en su encarnación: Jesús. El nombre divino no puede ser pronunciado por labios humanos; pero, al asumir nuestra humanidad, la Palabra de Dios nos lo entrega y podemos invocarlo: ‘Jesús’, “yhwh salva”. El nombre ‘Jesús’ lo contiene todo: a Dios, al hombre y toda la economía de la creación y de la salvación. Orar ‘Jesús’ es invocarlo y llamarlo dentro de nosotros. Su nombre es el único que contiene la presencia que significa. Jesús es el Resucitado, y quien invoca el nombre de Jesús acoge al Hijo de Dios que lo amó y se entregó por él.
Así pues, diría que un cristiano es libre de usar el Nombre Divino (preferiblemente en una forma atenuada) durante sus devociones privadas, especialmente si se invoca en silencio. No obstante, cualquier pronunciación debe ir acompañada de la debida reverencia, honor y sentido de lo sagrado. Cualquier uso del Nombre Divino, o de títulos y palabras relacionadas con él (Dios, Señor, etc.), que se realice de forma irrespetuosa o frívola constituye un pecado contra el Segundo Mandamiento. Dicho esto, animo más bien a que se cultive un uso creciente y un sentido más profundo de reverencia hacia el nombre de ‘Jesús’, tal como expone el Catecismo. En el nombre de ‘Jesús’ recibimos todo lo que fue, es y será: el poder del Nombre Divino, yhwh, y también la presencia misma de Cristo en nuestros corazones. Personalmente, oro utilizando ‘Iahveh’ para dirigirme a Dios, especialmente en ocasiones importantes o trascendentales; sin embargo, procuro seguir la enseñanza del Catecismo y confiar más en el nombre de Cristo que en el Nombre Divino tal como se empleaba en la Antigua Alianza.[269]
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Wevers, J.W. “The Rendering of the Tetragram in the Psalter and the Pentateuch: A Comparative Study.” In The Old Greek Psalter Studies in Honour of Albert Pietersma. Edited by Robert J.V. Hiebert et al. Sheffield: Bloomsbury, 2001: 21-35.
Wilkinson, Robert. Tetragrammaton: Western Christians and the Hebrew Name of God — From the Beginnings to the Seventeenth Century. Leiden: Brill, 2015.
SOBRE EL AUTOR
Andrew Case creció en el campo misionero en Oaxaca, México, y se graduó en el Southern Baptist Theological Seminary, así como en el Canada Institute of Linguistics.
Se desempeña como consultor en traducción bíblica y, junto con su esposa Bethany, se dedica a enseñar hebreo bíblico a la Iglesia global a través de su canal de YouTube Aleph with Beth (freehebrew.online). La música que compone está disponible en las principales plataformas digitales. Asimismo, produce el pódcast Working for the Word.
Para obtener más información, visite www.hismagnificence.com.
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[1] David Clines, “Yahweh and the God of Christian Theology” Theology, vol. 83 (Sage: 1980), 324.
[2] Gérard Gertoux, The Name of God: Its Story, trans. Terry Costanzo (Lanham, MD: University Press of America, 2002), 3.
[3] Para obtener más información, visite https://freehebrew.online.
[4] John Walton, Ancient Near Eastern Thought and the Old Testament: Introducing the Conceptual World of the Hebrew Bible (Grand Rapids: Baker Publishing Group, 2006), chap. 4, Kindle.
[5] The Zondervan Pictorial Bible Dictionary (Zondervan: 1964), 571.
[6] La doble repetición de «generación» en hebreo constituye un modismo semítico que enfatiza la continuidad o la perpetuidad. Esta duplicación intensifica el significado y comunica una sucesión ininterrumpida: «de generación en generación». Este modismo aparece en otros lugares de la Escritura para destacar una significación perdurable, como en los Salmos (p. ej., Sal 90:1; 100:5), y representa un rasgo poético-retórico característico del hebreo bíblico.
[7] El texto hebreo es como sigue:
אָמַ֖רְתִּי אַפְאֵיהֶ֑ם אַשְׁבִּ֥יתָה מֵאֱנ֖וֹשׁ זִכְרָֽם׃
«Dije que los dispersaría a lo lejos. Yo haría que su memoria cesara entre los hombres».
[8] La nasb, la nlt y la nvi oscurecen completamente este matiz al traducir simplemente «el señor es su nombre». Es razonable suponer que esta decisión se basa en el hecho de que זֵכֶר se emplea en paralelismo sinónimo con שֵׁם (‘nombre’) en pasajes como el Salmo 135:13.
[9] Peter C. Craigie, Jeremiah 1–25, in vol. 26 of Word Biblical Commentary (Dallas: Word Incorporated, 1991), 273–274. Nótese que, en este caso, el deseo de dejar de pronunciar el nombre de Yahvé no surge del respeto o la reverencia, ni de que Jeremías lo considerara tabú o inefable. Responde, más bien, al cansancio provocado por la persecución constante que sufre por causa de él.
[10] See K. Toorn, Bob Becking, and Pieter W. Horst, Dictionary of Deities and Demons in the Bible (Grand Rapids: Brill, 1999).
[11] De ahora en adelante, en este libro emplearé con frecuencia la forma vocalizada Yahweh/Yahvé en lugar de yhwh como una convención, no porque represente necesariamente la pronunciación más probable de יהוה, sino porque funciona como un nombre más que como un título y, además, ha alcanzado una amplia aceptación.
[12] Carmen Joy Imes, “Shattered: Top Ten Myths about the Ten Commandments (Part 3),” last updated May, 2018,
https://carmenjoyimes.blogspot.com/2018/05/shattered-top-ten-myths-about-ten.html. Ver también, Bearing Yhwh’s Name at Sinai: A Reexamination of the Name Command of the Decalogue (Eisenbrauns, 2018).
[13] Reconozco que en hebreo no es del todo claro si debe escribir “sobre su mano” o “con su mano”.
[14] Peter J. Gentry and Stephen J. Wellum, Kingdom through Covenant (Wheaton: Crossway, 2012), 343-344.
[15] Douglas Stuart, Hosea–Jonah, in vol. 31 of Word Biblical Commentary (Dallas: Word Incorporated, 1987), 364.
[16] Gertoux, The Name of God, 90.
[17] Por razones desconocidas, Adele Berlin y Marc Zvi Brettler, editores de la traducción inglesa del Tanaj de la Jewish Publication Society (2004), permitieron que la traducción siguiera la Septuaginta en lugar del hebreo original en Lv 24:16: «El que blasfeme el nombre de Yahvé, ciertamente morirá». Sin embargo, otras ediciones judías del Tanaj contradicen la traducción de la JPS en este versículo y lo traducen como: «El que blasfeme el nombre de yhwh será condenado a muerte» (véanse The Stone Edition Tanach de Mesorah Publications, The Five Books of Moses de Everett Fox, The Koren Jerusalem Bible y The Five Books of Moses de Robert Alter). También debe señalarse que, dado que la Septuaginta sigue siendo la Biblia oficial de la Iglesia Ortodoxa Oriental, su traducción —errónea— de Lv 24:16 continúa influyendo en aproximadamente 240 millones de personas. La Orthodox Study Bible (2021) lee: «Quien pronuncie el nombre del Señor será condenado a muerte».
[18] John William Wevers, Leviticus, Septuaginta Vetus Testamentum Graecum, vol. 2.2 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986), 263.
[19] Carmen Joy Imes, Bearing yhwh’s Name at Sinai: A Re-Examination of the Name Command of the Decalogue (Ann Arbor: Eisenbrauns, 2018), 82.
[20] Gertoux, The Name of God, 100.
[21] Midrash Tanchuma Buber, apéndice de Vaetchanan 2:2.
[22] Ruth Rabba 4:5.
[23] Michael L. Rodkinson trans. The Babylonian Talmud: Original Text, Edited, Corrected, Formulated, and Translated into English, vol. 1. (Boston: The Talmud Society, 1918), Rosh Hashannah 18b.
[24] Nehemiah Gordon, “The Ban on the Divine Name,” accessed June 22, 2020, http://messianicfellowship.50webs.com/ban.html.
[25] La Regla de la Comunidad, 1QS 6:27-7:2.
[26] Consulte 4QSam, 1QS y 4Q170.
[27] Mishnah Sanhedrin 10:1.
[28] Gertoux, The Name of God, 122-123.
[29] Robert Wilkinson, Tetragrammaton: Western Christians and the Hebrew Name of God (Leiden: Brill, 2015), 51.
[30] Baudissin, Kurios als Gottesname in Judentum, summarized by Robert Hanhart in his introduction to Martin Hengel, The Septuagint as Christian Scripture (London: A&C Black, 2004), 7-8.
[31] Wilkinson, Tetragrammaton, 54.
[32] La discusión completa de esta compleja cuestión puede encontrarse en los apéndices de este libro.
[33] Vasileiadis, “Aspects of rendering the sacred Tetragrammaton in Greek,” 68.
[34] Jonathan Ben-Dov, “The Elohistic Psalter and the Writing of Divine Names at Qumran,” in The Dead Sea Scrolls and the Hebrew Bible, ed. E. Tov, A. Roitman, and M. Segal (Leiden: Brill, 2012), 79–100.
[35] El período persa suele situarse entre 539 y 332 a.C. desde la conquista de Babilonia por Ciro y la promulgación del edicto que permitió a los judíos regresar a su tierra, hasta la conquista del Imperio persa por Alejandro Magno.
[36] Wilkinson, 90-91.
[37] Reconozco que en Apocalipsis aparece cuatro veces en el capítulo 19 la palabra teofórica “aleluya” (ἁλληλουϊα), pero no la considero un reconocimiento ni una transliteración intencional del nombre divino por parte de Juan.
[38] John Milton, On the Son of God and the Holy Spirit from His Treatise on Christian Doctrine, introduction by Alexander Gordon (London: British and Foreign Unitarian Association, 1908), 72.
[39] Véase William Krewson, Jerome and the Jews (Chicago: Wipf & Stock, 2017).
[40] Nótese que conservar “el Señor” en una traducción, para evitar alienar a los lectores formados en una larga tradición traductora, responde a un motivo muy distinto de la creencia de que sustituir el nombre de Dios manifestará «reverencia» o contribuirá a prevenir su uso indebido.
[41] Chris Lovelace observa que los judíos piadosos del primer siglo evitaban emplear la palabra θεός (theos) para referirse a Dios. El Evangelio de Mateo refleja esta tendencia al utilizar la expresión «reino de los cielos» en lugar del «reino de Dios» de Lucas (aunque «reino de Dios» aparece ocasionalmente en Mateo). Considérese también Marcos 14:61, donde el sumo sacerdote pregunta a Jesús si es el Hijo del “Bendito”. El autor bíblico muestra así conciencia de la costumbre de recurrir a circunloquios para evitar llamar a yhwh por su nombre, o incluso denominarlo theos. Aun así, Marcos no tiene reparo en ignorar tales convenciones cuando habla con su propia voz autoral. Esto resulta revelador. Indica que los escritores del Nuevo Testamento no necesariamente se sintieron obligados a acomodarse a la sensibilidad de sus contemporáneos piadosos evitando el uso de theos. Incluso Mateo, que frecuentemente evita referirse a Dios como theos, en ocasiones sí emplea theos para designar a Dios. Esto sugiere que los autores del nt ejercían cierta resistencia frente a las prácticas predominantes de circunlocución. Nótese además que los circunloquios en Mateo no parecen orientados a evitar la pronunciación de yhwh, sino más bien a evitar el uso de theos en referencia a yhwh (a la luz del uso paralelo en Lucas, etc.). Correspondencia personal, 14 de mayo de 2020.
[42] Gordon D. Fee, Paul’s Letter to the Philippians, The New International Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 221–222.
[43] Ver la entrada sobre יְהוֹשׁוּעַ en bdb, 221.
[44] Véase también: Riemer Roukema, “Jesus and the Divine Name in the Gospel of John” in Van Kooten, ed., Revelation of the Name (Leiden: Brill, 2006), 207-223.
[45] También debe reconocerse que, al mismo tiempo, Jesús habló en parábolas precisamente con el propósito de resultar oscuro, de modo que la gente no entendiera. Por lo tanto, en su ministerio coexistieron tanto el deseo de eliminar obstáculos como el de impedir que algunos comprendieran.
[46] No estaba citando la lxx, porque la lxx no añade nada en ese versículo.
[47] «Nadie tendrá dioses diferentes o nuevos, ni adorará dioses privados desconocidos, a menos que tenga autorización pública». Por ejemplo, Sócrates (470-399) fue condenado a muerte debido a esta ley.
[48] Gertoux, The Name of God, 115-116.
[49] Más adelante se profundizará en el posible origen hebreo de algunos libros del Nuevo Testamento. Papías de Hierápolis (c. 60–130 d.C.), Ireneo de Lyon (c. 130–202 d.C.), Orígenes de Alejandría (c. 185–253 d.C.) y Jerónimo de Estridón (c. 347–420 d.C.) afirmaron que el Evangelio de Mateo fue compuesto originalmente en hebreo.
[50] Martin Luther, Luther’s Works, Vol. 35: Word and Sacrament I, ed. Jaroslav Jan Pelikan, Hilton C. Oswald, and Helmut T. Lehmann, vol. 35 (Philadelphia: Fortress Press, 1999), 248–249.
[51] El texto de Isaías en hebreo se presenta de la siguiente manera:
אֶת־יְהֹוָ֥ה צְבָא֖וֹת אֹת֣וֹ תַקְדִּ֑ישׁוּ וְה֥וּא מוֹרַאֲכֶ֖ם וְה֥וּא מַעֲרִֽצְכֶֽם
«A Yahvé de los Ejércitos es a quien debes respetar como santo. A él es a quien debes temer. A él es a quien debes temer».
[52] J. R. Michaels, 1 Peter, vol. 49 in Word Biblical Commentary (Dallas: Word, 1998), 187.
[53] Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 660.
[54] En la versión en lengua original del presente libro, el autor realizó una traducción del castellano al inglés, sin embargo, el traductor ha decidido ir directamente al impreso de Casiodoro de Reina y ha realizado la estandarización a la grafía castellana actual partiendo del original que sigue la grafía del siglo XVI.
[55] Ecclesiastical History, 3.39.16, in The Ecclesiastical History, trans. Kirsopp Lake, vol. 1, Loeb Classical Library 153 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1926), 297.
[56] Against Heresies, 3.1.1, in The Apostolic Fathers with Justin Martyr and Irenaeus, trans. Alexander Roberts and James Donaldson, vol. 1, Ante-Nicene Fathers (Peabody, MA: Hendrickson, 1994), 315.
[57] Lives of Illustrious Men, 3, in Nicene and Post-Nicene Fathers, Second Series, vol. 3, ed. Philip Schaff and Henry Wace (Peabody, MA: Hendrickson, 1994), 364.
[58] Ecclesiastical History, 6.14.2, in The Ecclesiastical History, trans. Kirsopp Lake, vol. 2, Loeb Classical Library 153 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1926), 39.
[59] Claude Tresmontant, The Hebrew Christ: Language in the Age of the Gospels, trans. Michael Francis Gibson (New York: Franciscan Herald Press, 1989), 12.
[60] James R. Edwards, The Hebrew Gospel and the Development of the Synoptic Tradition (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 241.
[61] Gertoux, The Name of God, 116.
[62] Raymond E. Brown, An Introduction to the New Testament (New York: Doubleday, 1997), 210.
[63] Donald A. Hagner, Matthew 1–13, Word Biblical Commentary, vol. 33A (Dallas: Word, 1993), lxiii–lxiv.
[64] Craig A. Evans, Matthew, en The Bible Knowledge Background Commentary, vol. 1 (Colorado Springs: Victor, 2003), 19.
[65] Graham Stanton, A Gospel for a New People: Studies in Matthew (Louisville: Westminster John Knox, 1993), 122–25.
[66] James R. Edwards, The Hebrew Gospel and the Development of the Synoptic Tradition (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 108.
[67] Wilkinson, 124.
[68] Véase Gideon Bohak, Ancient Jewish Magic (Cambridge, 2008), 147.
[69] El santuario más interior de los templos antiguos, desde donde se emitían los oráculos.
[70] Natalio Fernández Marcos y Angel Sáenz-Badillos, Theodoreti Cyrensis. Quaestiones in Octateuchum. Edito Critica (Textos y Estudios “Cardenal Cisneros” de la Biblia Poliglota Matritense) 17 (Madrid, 1979), 112.
[71] Wilkinson, 127.
[72] Ibidem.
[73] Ibid. Ver también J. Dillon, “The Magical Power of Names in Origen and Later Platonism,” in Origeniana Tertia, eds. R.P.C. Hanson and H. Crouzel (Rome, 1985), 188-207.
[74] Citado en Wilkinson, 131.
[75] Ibid., 137.
[76] cfw Jacobs, Antología Graeca, vol. 12 (Leipzig, 1794-1813), 34.
[77] Wilkinson, 149 años.
[78] Citado en Wilkinson, 153.
[79] Véase también P.W. van der Horst, “The Great Magical Papyrus of Paris (PGM IV) and the Bible,” in Jews and Christians in Their Graeco-Roman Context (Tubingen, 2006), 269-279.
[80] A.M. Kropp, Ausgewählte koptische Zaubertexte, vol. 1 (Brussels, 1930), 25.
[81] “De Moor IV:8: Jewish Misuse of the Divine Name,” From Reformation to Reformation, accessed August 14, 2025, https://www.fromreformationtoreformation.com/post/de-moor-iv-8-jewish-misuse-of-the-divine-name.
[82] Véase Joshua Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition (University of Pennsylvania, 2004), 97-110.
[83] Wilkinson, 170.
[84] H. Chadwick, Priscillian of Avila: The Occult and the Charismatic in the Early Church (Oxford, 1976), 54-55.
[85] Wilkinson, 185.
[86] Una persona de estatura muy pequeña que no presenta deformidades ni anormalidades.
[87] Wilkinson, 186.
[88] I. Davidson et al., Siddur R. Saadja Gaon (Jerusalem, 1978), 379, quoted in Wout Jac. van Bekkum, “What’s in the Divine Name? Exodus 3 in Biblical and Rabbinic Tradition” in Van Kooten, ed., Revelation of the Name, 6.
[89] bYoma 3.8 (40d); Eccl R 3.11; bKidd 71a; Gen R. 44.19; AdRN A13
[90] Wilkinson, 215.
[91] Gertoux, The Name of God, 167.
[92] Ibid., 222.
[93] Libro I cap. xxx pl ccxvii, cols. 785 y 789.
[94] Pavlos D. Vasileiadis, “Aspects of Rendering the Sacred Tetragrammaton in Greek,” Journal of Septuagint and Cognate Studies 49 (2016): 55–74.
[95] Mishná Berajot 9:5.
[96] Abraham Geiger, Urschrift und Übersetzungen der Bibel in ihrer Abhängigkeit von der Inner Entwicklung des Judentums (Breslau: Heinauer, 1857), 262.
[97] Mishná Berajot 54a:1-9.
[98] La Guemará es un componente central del Talmud, uno de los textos fundamentales del judaísmo rabínico. Consiste en comentarios, análisis y discusiones rabínicas sobre la Mishná, una compilación anterior de leyes y enseñanzas orales judías, finalizada alrededor del año 200 d.C.
[99] Halajá: el cuerpo integral de la ley judía que regula las prácticas religiosas, la conducta ética y la vida cotidiana. El término deriva de la raíz hebrea halakh, que significa ‘caminar’ o ‘ir’, y simboliza el camino que se sigue en la vida conforme a la tradición judía.
[100] Makkot (también escrito Makkoth) es un tratado de la Mishná y del Talmud que aborda principalmente leyes relativas a asuntos penales y judiciales dentro de la ley judía.
[101] Makkot 23b:10.
[102] Explicación en inglés de la Mishná Berajot 9:5, consultado el 2 de febrero de
2026,
https://www.sefaria.org/English_Explanation_of_Mishnah_B rakhot.9.5.5?lang=bi
[103] Escuche un ejemplo en un video del canal de YouTube de Jordan Peterson titulado “Tyrant Contra God | Biblical Series: Exodus Episode 1”, en la marca de tiempo 27:11: https://youtu.be/GEASnFvLxhU?t=1632
[104] «נאמר במשנה שהתכינו, שהיא אדם שלטן, והסכים עמהן בית דין», Daf Yomi, artículo 19297, daf-yomi.com, consultado el 10 de julio de 2025, https://www.daf-yomi.com/DYItemDetails.aspx?itemId=19297.
[105] Rabí No’am Dvir Meisels, «כתיבות שמות ה’ בשיחה וכתיבה» («Grafías de los nombres de Dios en el discurso oral y escrito»), Sh’al Et HaRav, Yeshiva.org.il, consultado el 10 de julio de 2025, https://www.yeshiva.org.il/ask/125347
[106] Jacob al-Qirqisani, Kitāb al-Anwār wal-Marāqib, citado en Leon Nemoy, Karaite Anthology: Excerpts from the Early Literature (New Haven: Yale University Press, 1952), 42.
[107] Texiankaraite, consultado el 22 de mayo de 2025,
https://abluethread.com/2013/05/01/when-god-had-a-name/
[108] Leon Nemoy, Karaite Anthology: Excerpts from the Early Literature (New Haven, CT: Yale University Press, 1952), 98–100.
[109] Jewish Concepts: The Name of God, consultado el 14 de mayo de 2020, https://www.jewishvirtuallibrary.org/the-name-of-god
[110] Rabino Rubin, citado en Zvi, “Would a Jew Violate the Prohibition to Pronounce the Name of yhwh by Saying ‘Yahweh’ and/or ‘Yehowah’?” Mi Yodeya (Stack Exchange), August 21, 2017, https://judaism.stackexchange.com/a/84760
[111] “Algunos rabinos afirmaron que una persona que pronuncia yhwh según sus letras (en lugar de emplear un sustituto) no tiene parte en el Mundo Venidero y debe ser condenada a muerte”. Jewish Concepts, https://www.jewishvirtuallibrary.org/the-name-of-god
[112] Jan Verbruggen, “Pronouncing the Divine Name”, última actualización el 9 de diciembre de 2013, https://transformedblog.westernseminary.edu/2013/12/09/pronouncing-the-divine-name/
[113] Véase Larry W. Hurtado, The Earliest Christian Artifacts: Manuscripts and Christian Origins (Grand Rapids: Eerdmans, 2006), chap. 3, “The Nomina Sacra”.
[114] Los defensores de la postura anti-Nombre suelen enumerar estas sustituciones en sus argumentos: «fiel Creador» (1 Pe 4:19), el «Altísimo» (Hch 7:48), la «Majestad en el cielo» (Hebr 8:1), «el que está sentado en el trono» (Ap 5:13), «el que era, el que es y el que ha de venir» (Aps 4:8), «Todopoderoso», «Alfa y la Omega» (Ap 1:8), «el Poder» (Mc 14:62) y «el Bendito» (Mc 14:61).
[115] Kevin DeYoung, “Marcion and Getting Unhitched from the Old Testament,” The Gospel Coalition blog, May 11, 2018, consultado el 3 de julio de 2025, https://www.thegospelcoalition.org/blogs/kevin-deyoung/marcion-getting-unhitched-old-testament.
[116] Véase James McKinnon, The Temple, the Church Fathers and Early Western Chant (New York: Routledge, 1998).
[117] Clemente, The Instructor, 2:4.
[118] Commentary on Psalm 91.
[119] Nicetas of Remesiana, trans. Gerald G. Walsh (New York: Fathers of the Church, Inc., 1949), 71
[120] Basil, Commentary on Isaiah 5.
[121] Patrologia Graeca, 35:709B.
[122] Véase Orígenes, Commentary on Psalm 33:2, in Patrologia Graeca, vol. 12, col. 1304 B–C; trans. Everett Ferguson.
[123] Comentario sobre el Salmo 92:4 en Juan Calvino, Commentaries on the Book of Psalms, trans. James Anderson (Edinburgh: Calvin Translation Society, 1845), 4:19.
[124] Juan Calvino, Commentary on Psalm 71:22.
[125] Calvino, Commentary on Psalm 92:4.
[126] Por ejemplo, un autor y profesor perteneciente a la denominación Iglesia de Cristo ha escrito un artículo en el que argumenta en contra del uso del nombre de Dios: Brad East, “The God Who Must Not Be Named: Biblical History & Jewish Practice,” Christianity Today, July 1, 2025, accessed July 4, 2025, https://www.christianitytoday.com/2025/07/god-who-must-not-be-named-biblical-history-jewish-practice.
[127] “Law and Sabbath, the Old and the New,” Ezra Commentary, October 5, 2014, consultado el 4 de julio de 2025, https://ezracommentary.wordpress.com/2014/10/05/law-and-sabbath-the-old-and-the-new.
[128] Hellmut Rosin, The Lord Is God: The Translation of the Divine Names and the Missionary Calling of the Church (Amsterdam: Nederlandsch Bijbelgenootschap, 1956), 91-92.
[129] Ibid., 93.
[130] Ibid., 97.
[131] Ibid., 96.
[132] Ibid., 105.
[133] Ver Nota 54.
[134] Matthew Suriano, “Tetragrammaton” in Encyclopedia of Hebrew Language and Linguistics, vol. 3, ed. Geoffrey Khan (Leiden: Brill, 2013), 753.
[135] Una nota sobre los sonidos representados por la transcripción «Yahweh»: la primera h es audible (aspiración), la segunda h es muda y el acento recae en la segunda sílaba. La letra ו se pronuncia como [w], ya que esta fue su pronunciación histórica, aunque hoy suele pronunciarse como [v].
[136] Normalmente, una triple repetición en hebreo dentro de un mismo versículo funciona como un marcador discursivo que resalta algo importante, crucial o central en la discusión. En este contexto, el tema central es la identidad de Dios, es decir, su nombre personal. Por lo tanto, no es irrazonable concluir que אֶהְיֶה constituye una clave para comprender y reconstruir la pronunciación del nombre divino.
[137] Si partimos de esta suposición, es razonable considerar que la primera he es consonántica y la segunda funciona como marcador vocálico, tal como ocurre en el verbo הָיָה. La primera he debe ser consonante, ya que el hebreo no emplea la letra he como indicador de vocal en posición medial. En hebreo, toda he en posición interna es consonántica. Para un análisis más detallado al respecto consulte los videos 12 y 13 de Van Rensburg en https://www.hebrewgospels.com/yhwh.
[138] Christo H.J. van der Merwe, Jacobus Naudé, Jan H. Kroeze, A Biblical Hebrew Reference Grammar (New York: Bloomsbury, 2017), 123.
[139] Eric D. Reymond, Intermediate Biblical Hebrew Grammar: A Student’s Guide to Phonology and Morphology (Atlanta: SBL, 2018), 203.
[140] Esto representa la forma pausal.
[141] Algunos eruditos han señalado que יַהְוֶה representa la forma imperfecta larga y que יָהוּ corresponde a la forma yusiva del mismo verbo. Las formas más breves, que han perdido el segol final, se consideran imperfectos breves o formas yusivas. Las formas vayyiqtol de los verbos de tercera he son similares en su estructura a las formas yusivas si se elimina el prefijo va-. Suriano, “Tetragrammaton,” 754.
[142] D. N. Freedman, The Anchor Bible Dictionary vol. 6 (New York: Doubleday, 1996), 1012.
[143] Véase www.sefaria.org.
[144] Muchas versiones traducen simplemente esta frase como «el señor es su nombre».
[145] R. Laird Harris, “יָהּ,” in Theological Wordbook of the Old Testament, ed. R. Laird Harris, Gleason L. Archer Jr., and Bruce K. Waltke (Chicago: Moody, 1980), 1:210.
[146] Harris, “יָהּ,” 210.
[147] Austin Surls, Making Sense of the Divine Name in the Book of Exodus: From Etymology to Literary Onomastics, consultado el 22 de noviembre de 2020, www.academia.edu/23163338/Making_Sense_of_the_Divine_Name_in_Exodus_From_Etymology_to_Literary_Onomastics, 122-24.
[148] Gertoux, The Name of God, 101.
[149] https://www.hebrewgospels.com/yhwh
[150] Jason Hare, “The Missing Cholam”, The Hebrew Café, consultado el 8 de agosto de 2025, https://www.thehebrewcafe.com/main/tetragrammaton/missing-cholam.
[151] Justin van Rensburg, “If These Are the Vowels of Adonai, Why Did They ‘Hide’ the Cholem?”, consultado el 8 de agosto de 2025, https://www.hebrewgospels.com/yhwh/video-5.
[152] El estudio de las reglas que rigen las posibles secuencias de fonemas en una lengua.
[153] Véase William D. Barrick and Irvin A. Busenitz, A Grammar for Biblical Hebrew (Los Angeles: The Master’s Seminary Press, 2005), §4.8, and Paul Joüon and Takamitsu Muraoka, A Grammar of Biblical Hebrew, rev. English ed. (Rome: Pontifical Biblical Institute, 2006), §18b.
[154] Véase Geoffrey Khan, The Tiberian Pronunciation Tradition of Biblical Hebrew, vol. 1 (Cambridge: Open Book Publishers, 2020).
[155] Khan, The Tiberian Pronunciation Tradition of Biblical Hebrew, §II.1.3.2, 27; véase también §§II.1.5.1–2 para la realización vocálica.
[156] Véase Liturgiam Authenticam, que incluía la siguiente directiva: «De acuerdo con la tradición inmemorial… el nombre del Dios todopoderoso, expresado por el tetragrámaton hebreo (yhwh) y vertido al latín como Dominus, debe traducirse a cualquier lengua vernácula mediante una palabra de significado equivalente».
[157] Johann Georg Walch, Sämtliche Schriften, vol. 20, Welcher die Schriften, (Magdeburg: n.p., 1747), cols. 2528, 2564, 2565.
[158] Martín Lutero, Luther’s Works, Vol. 35: Word and Sacrament I, ed. Jaroslav Jan Pelikan, Hilton C. Oswald, and Helmut T. Lehmann, vol. 35 (Philadelphia: Fortress Press, 1999), 248–249.
[159] Juan Calvino, Commentaries on the Four Last Books of Moses Arranged in the Form of a Harmony by John Calvin, trans. Charles William Bingham (Edinburgh: Calvin Translation Society, 1843), 127.
[160] Referencia a Lv 24:10–16: «El hijo de una mujer israelita, cuyo padre era egipcio, salió entre los hijos de Israel; y el hijo de la mujer israelita y un hombre de Israel se pelearon en el campamento. El hijo de la mujer israelita blasfemó el Nombre y maldijo, y lo llevaron a Moisés. Su madre se llamaba Selomit, hija de Dibri, de la tribu de Dan. Lo pusieron en custodia hasta que se les declarara la voluntad de Yahvé. Yahvé habló a Moisés, diciendo: Saca del campamento al que ha maldecido, y que todos los que lo hayan oído pongan sus manos sobre su cabeza, y que toda la congregación lo apedree. Hablarás a los hijos de Israel diciendo: “El que maldiga a su Dios cargará con su pecado. El que blasfeme el nombre de Yahvé, ciertamente morirá. Toda la congregación lo apedreará ciertamente. Tanto el extranjero como el nativo serán condenados a muerte cuando blasfemen el Nombre».
[161] Ver nota 54.
[162] Matthew Arnold, Isaiah XL-LXVI with the Shorter Prophecies Allied to It, Arranged and Edited with Notes (London: MacMillan and Co., 1875), 12-14. El profundo apego emocional al Señor que Matthew Arnold describe en el lector promedio de la Biblia inglesa bien pudo haber sido también el sentimiento de quienes, en el primer siglo, habían desarrollado fuertes vínculos afectivos con el kurios de la Septuaginta.
[163] Prefacio a la asv, 1901, consultado el 16 de enero de 2021, https://biblia.com/books/asv/offset/389.
[164] Benjamin Warfield, Review of the American Standard Version in “The Presbyterian and Reformed Review” vol. 13 (1902), 646.
[165] Robert C. Dentan, “The Story of the New Revised Standard Version,” Princeton Seminary Bulletin vol 11, no. 3 (Nov 1990): 212.
[166] Michael Marlowe, “The Translation of the Tetragrammaton”, Bible Researcher, última modificación en septiembre de 2011, http://www.bible-researcher.com/tetragrammaton.html.
[167] https://csbible.com/wp-content/uploads/2017/01/Translation-Decisions-QA.pdf
[168] Queda por explicar cómo la repetición de «el señor» no abruma al lector. Tanto ‘Yahvé’ como “el señor” tienen solo dos sílabas. El Dr. Bob Carter también señala: Es una práctica habitual en la traducción reemplazar un nombre por un pronombre cuando el idioma de destino lo requiere. Y, de hecho, lo hicieron en Nm 9:23. יהוה aparece cuatro veces en el versículo, pero la csb solo tiene “el señor” tres veces, y la cuarta se sustituye por ‘su’. Correspondencia personal, 12 de mayo de 2020.
[169] Si los lectores respondieron negativamente, se debería presentar el porcentaje exacto y explicar por qué ese porcentaje debe determinar lo que todos los demás han de leer. Esta sensibilidad parece coherente con lo que pudo haber influido en la decisión de los autores del Nuevo Testamento de emplear kurios. Sin embargo, resultaría más esclarecedor que el comité explicara por qué considera que los escritores del Nuevo Testamento habrían actuado de la misma manera en su contexto. Por ejemplo: 1) los autores del Nuevo Testamento no constituían una entidad editorial interesada en la comercialización de Biblias, por lo que el factor económico no podía operar como motivación para eliminar posibles obstáculos para los lectores; 2) los autores del Nuevo Testamento no estaban publicando una nueva versión de la Biblia hebrea destinada a un público que ya contaba con múltiples alternativas textuales. El mundo angloparlante contemporáneo dispone de la Biblia en numerosas versiones, lo que concede a las editoriales una libertad considerable para apartarse de la tradición y traducir el nombre divino como un nombre, en lugar de sustituirlo por un título. Si el comité de la csb hubiera reconocido y analizado estas diferencias, su razonamiento habría resultado más transparente y provechoso. Existen múltiples ámbitos dentro de un proyecto de traducción en los que el equipo debe realizar concesiones por diversas razones. Podrían citarse miles de ejemplos menores, desde cuestiones texto críticas hasta aspectos gramaticales; sin embargo, la mayoría de ellos no se aproxima a la relevancia del uso del nombre personal y distintivo de Dios, dado que se trata de un asunto explícitamente significativo en el propio texto bíblico.
[170] Este punto es, sin duda, el más relevante. Sin embargo, el comité de supervisión debería formular criterios propios que justifiquen explícitamente su decisión de seguir el ejemplo del Nuevo Testamento. En particular, sería necesario 1) explicar cuáles consideran que fueron las razones del nt para emplear «el Señor», 2) demostrar por qué esas mismas razones resultarían aplicables en el contexto contemporáneo y 3) argumentar por qué los apóstoles procederían del mismo modo si hoy se encontraran en una situación comparable, es decir, si tuvieran la oportunidad de publicar una traducción del Antiguo Testamento en una lengua distinta del griego, con acceso a medios de comunicación masivos y con la posibilidad de explicar sus decisiones en un prefacio, en notas de estudio o en notas a pie de página. En este marco, convendría abordar de manera directa una pregunta como la siguiente: «Si Pablo viviera hoy, en un mundo donde ‘Yahvé’ es un nombre ampliamente utilizado en el ámbito académico y entendido por muchos como el nombre personal de Dios, y estuviera publicando una traducción bíblica dirigida principalmente a gentiles, ¿seguiría decidiendo publicar una versión del at que empleara “el Señor”?». La respuesta podría ser perfectamente afirmativa, pero debería ir acompañada de una articulación rigurosa de la lógica adoptada y de una demostración clara de que la cuestión ha sido considerada con detenimiento desde múltiples ángulos. Finalmente, ninguna postura puede considerarse completa sin una interacción seria con Ex 3:15 y con las tensiones que dicho pasaje plantea. Ignorar este texto corre el riesgo de debilitar la coherencia del razonamiento y de afectar la credibilidad de las objeciones formuladas frente a alternativas posibles. Todo lo anterior debería constituir un requisito básico en cualquier proyecto de traducción, tanto en lenguas mayoritarias como minoritarias. En particular, resulta fundamental que el equipo o comité sea capaz de articular su posición con claridad y detalle dentro del informe o memoria de traducción.
[171] Thomas Schreiner, “Q&A: Translation Decisions for the Christian Standard Bible,” last updated January, 2017,
https://csbible.com/wp-content/uploads/2017/01/Translation-Decisions-QA.pdf
[172] “Why Does the lsb Use Yahweh Instead of lord?” Legacy Standard Bible, consultado el 4 de diciembre de 2022, https://lsbible.org/faq/why-does-the-lsb-use-yahweh-instead-of-lord/.
[173] Ver https://worldenglish.bible/
[174] Véase Divino Afflante Espiritu (1943) (cf njb p34), carta en la que el Papa Pío XII concede permiso para abandonar la tradición de traducir exclusivamente de la Vulgata.
[175] Alexander Jones, ed., The Jerusalem Bible (New York: Doubleday, 1966).
[176] Dom Henry Wansbrough, The Revised New Jerusalem Bible (New York: Penguin Random House, 2019).
[177] Jon Here, “Bible Publishers – Stewards or Gatekeepers?,” Selling Jesus, October 30, 2023, consultado el 17 de junio de 2025, https://sellingjesus.org/articles/bible-publishers.
[178] “Insight on the News,” The Watchtower, July 15, 1979, consultado el 17 de junio de 2025 https://wol.jw.org/en/wol/d/r1/lp-e/1979529.
[179] Peter Unseth, “Sacred Name Bible Translations in English: A Fast-Growing Phenomenon,” Bible Translator vol. 62, no. 3: 185-194.
[180] “Sacred Name Movement”, consultado el 5 de octubre de 2020, https://en.wikipedia.org/wiki/Sacred_Name_Movement.
[181] http://ebionite.org
[182] http://www.eliyah.com/Scripture/
[183] http://www.wordofyah.org/scriptures/
[184] http://www.israelect.com
[185] http://www.yahsheua.com/natural_israelite_bible.htm
[186] http://www.torahzone.net/
[187] “Preface to the Word of Yahweh”, consultado el 5 de octubre de 2020 http://assemblyofyahweh.com/wp-content/uploads/2015/04/Bible-Read-More.pdf
[188] Ibidem.
[189] Unseth, “Sacred Name Bible Translations in English,” 188.
[190] Ibid., 187.
[191] Joseph Priestly, “Rules of Translating for A Plan to Procure a Continually Improving Translation of the Scriptures” in The Theological and Miscellaneous Works of Joseph Priestley, ed. J.T. Rutt, vol. 17 (London: G. Smallfield, 1820), 532.
[192] Marlowe, “The Translation of the Tetragrammaton”.
[193] George Howard, “The Tetragram and the New Testament,” Journal of Biblical Literature, vol. 96 (1977): 63-83.
[194] “yhwh,” Translation Insights and Perspectives (TIPS), consultado el 23 de mayo de 2025, https://tips.translation.bible/story/yhwh.
[195] “yhwh,” TIPS.
[196] Ibidem.
[197] Ibidem.
[198] Ibidem.
[199] Ibidem.
[200] Ibidem.
[201] Kenneth J. Thomas, “Allah in Translations of the Bible,” The Bible Translator 52, no. 3 (July 2001): 301–305.
[202] Ibidem.
[203] Ibidem.
[204] “yhwh,” TIPS.
[205] Phil King, “Perspectives on Translating yhwh in Papua New Guinea,” The Bible Translator 65, no. 2 (2014): 185–204.
[206] Ibid., 194.
[207] Ibid., 199.
[208] Joseph Hong, “The Translation of the Names of God in the South Pacific Languages,” The Bible Translator 45, no. 3 (1994): 315–323.
[209] Stephen Swartz, “Translating the Names of God into Warlpiri,” The Bible Translator 36, no. 2 (1985): 415.
[210] John David Ekem, “The Rendering of the Divine Name yhwh in Some Ghanian Bible Translation Projects,” The Bible Translator 56, no. 2 (2005): 74.
[211] “yhwh”, tips.
[212] David T. Adamo, “Translating the Hebrew Name יהוה into the Yoruba Language of Nigeria in the Yoruba Bible,” In die Skriflig 53, no. 1 (2019): 1–8.
[213] Anna Lerbak, “Translating the Psalms to Uruund,” The Bible Translator (1954): 84.
[214] “yhwh”, TIPS.
[215] Ibidem.
[216] Yong Seung Han, The Understanding of God in African Theology: Contributions of John Samuel Mbiti and Mercy Amba Oduyoye (PhD diss., University of Pretoria, 2013).
[217] “Traducción de la Biblia 12 núm. 2”, Traducción de la Biblia, Sociedades Bíblicas Unidas, segundo semestre 2002, consultado el 16 de junio de 2025, https://translation.bible/issue/traduccion-de-la-biblia-12-num-2/.
[218] “¿Yahvé o Jehová?” Catholic.net, consultado el 16 de junio de 2025, https://es. catholic.net/op/articulos/6909/cat/349/yahve-o-jehova.html.
[219] “yhwh”, Wikipedia, última modificación: 30 de mayo de 2024, consultado el 16 de junio de 2025, https://pt.wikipedia.org/wiki/YHWH
[220] Ibidem.
[221] “yhwh”, TIPS.
[222] Ibidem.
[223] Ibidem.
[224] De hecho, dista mucho de ser consistente (por ejemplo, Jos 3:11, entre muchos otros).
[225] Afirmar que Jesús no habría pronunciado el nombre divino es pura especulación.
[226] Ray Pritz, “The Divine Name in the Hebrew New Testament”, consultado el 10 de octubre de 2020, https://biblesocietyinisrael.com/the-divine-name-in-the-hebrew-new-testament.
[227] “Use of ‘Yahweh’ Rationale”, consultado el 29 de noviembre de 2025, https://akuobible.org?scrollTo=en-engseb-book-jon-m2-10210
[228] Las lenguas de señas son lenguas naturales plenas, con sus propios léxicos, fonologías y normas discursivas; no constituyen simplemente una versión gestual de una lengua oral. Por ello, la traducción bíblica destinada a comunidades sordas se realiza en formato de video, donde el significado se articula mediante la configuración de la mano, el movimiento, la localización, la orientación y los rasgos no manuales —como la expresión facial, la dirección de la mirada y los patrones orales— en lugar de apoyarse en recursos tipográficos.
[229] Cuando los lingüistas hablan de la «fonología» de las lenguas de señas, no están sugiriendo que las señas posean sonidos. El término se emplea en su sentido lingüístico más amplio: el estudio de las unidades contrastivas mínimas de una lengua y de las reglas que gobiernan su combinación. Véase William C. Stokoe, Dorothy C. Casterline y Carl G. Croneberg, A Dictionary of American Sign Language on Linguistic Principles (Washington, D.C.: Gallaudet College Press, 1965).
[230] Por ejemplo, en asl puede emplearse una trayectoria de la mano en forma de “y” cuidadosamente diferenciada, paralela pero no idéntica al gesto “l-sash” utilizado para “Señor”, de modo que el espectador perciba simultáneamente la conexión conceptual y la distinción léxica.
[231] Vea la traducción en https://www.deafharbor.org/tv/cbt.
[232] Ver https://youtu.be/cZz8geSANtE.
[233] Phil King, correspondencia personal, 3 de octubre de 2025.
[234] Mark Penner, correspondencia personal, 1 de octubre de 2025.
[235] Véase https://www.deafbiblemyanmar.net/index.php/en/bible-words/special-sign. Para un ejemplo del uso del Nombre en contexto, véase https://www.deafbiblemyanmar.net/index.php/en/psalms/psalms-23.
[236] Andrew Case, “Foreignization and Bible Translation,” 2024,
https://workingfortheword.com/resources-for-bible-translation/
[237] Chris Lovelace, correspondencia personal, 14 de mayo de 2020.
[238] Gertoux, The Name of God, 149.
[239] Marlowe, “The Jerusalem Bible (1966),” 6 de mayo de 2020, http://www.bible-researcher.com/jerusalem-bible.html
[240] Gleason Archer, “The Old Testament of The Jerusalem Bible,” Westminster Theological Journal vol. 33 (May 1971): 191-94.
[241] Barry Webb, The Book of Judges (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), 71.
[242] Véase el apéndice “El enigma de Éxodo 6:3”.
[243] Véase Dietrich von Hildebrand (citado en Yahweh and His Angel, Theopolis Institute, consultado el 12 de julio de 2025), First, the angel of God; secondly, the Lord…the same one who is called the angel of God is the Lord and God,” Yahweh and His Angel, Theopolis Institute, consultado el 12 de julio de 2025, https://theopolisinstitute.com/conversations/yahweh-and-his-angel/.
[244] Justin Taylor, “B. B. Warfield’s Analogy for the Trinity in the Old Testament,” The Gospel Coalition blog, April 18, 2017, consultado el 12 de julio de 2025, https://www.thegospelcoalition.org/blogs/justin-taylor/bb-warfields-analogy-for-the-trinity-in-the-old-testament/.
[245] Duane A. Garrett, A Commentary on Exodus (Kregel Exegetical Library, 2014).
[246] Faithlife Study Bible, comment on Exodus 6:3, Lexham Press, consultado el 12 de julio de 2025, https://faithlifebible.com/exodus/6/3.
[247] Douglas K. Stuart, Exodus, vol. 2 of The New American Commentary (Nashville: Broadman & Holman, 2006), 168.
[248] Francis I. Andersen, The Sentence in Biblical Hebrew (The Hague: Mouton, 1974).
[249] Ibid., 55.
[250] Imagen: https://wikipedia.org/wiki/Greek_Minor_Prophets_Scroll_from_Nahal_Hever
[251] Véase Emanuel Tov, “The Biblical Texts from the Judean Desert,” in The Bible as a Book: The Hebrew Bible and the Judean Desert Discoveries, eds. Edward D. Herbert and Emanuel Tov (London, 2002), 151.
[252] Frank Shaw, The Earliest Non-Mystical Jewish Use of Iaô (tesis inédita, University of Cincinnati, 2002) in Wilkinson, Tetragrammaton, 56.
[253] Albert Pietersma, “Kyrios or Tetragram,” 85-101. Ver también J.W. Wevers, “The Rendering of the Tetragram in the Psalter and the Pentateuch: A Comparative Study,” in The Old Greek Psalter Studies in Honour of Albert Pietersma, eds. R.J.V. Hiebert et al. (Sheffield: Bloomsbury, 2001), 21-35.
[254] Wilkinson, Tetragrammaton, 61.
[255] Pietersma, “Kyrios or Tetragram,” 98.
[256] Emanuel Tov, “The Greek Biblical Texts from the Judean Desert,” in The Bible as a Book: The Hebrew Bible and the Judean Desert Discoveries, eds. Edward D. Herbert and Emanuel Tov (London: Oak Knoll, 2002), 112-113.
[257] Wilkinson, Tetragrammaton, 58.
[258] Patrick W. Skehan, “The Divine Name at Qumran, in the Masada Scroll and, in the Septuagint,” in Bulletin of the Society of Septuagint and Cognate Studies, no. 30 (1980): 14-44.
[259] Wilkinson, Tetragrammaton, 63.
[260] Ibid., 65.
[261] gcs Orígenes 4.53.
[262] Burkitt, F. Grawford. Fragments of the Book of Kings According to the Translation of Aquila (Cambridge: University Press, 1897).
[263] Charles Taylor, Hebrew-Greek Cairo Genizah Palimpsests from the Taylor-Schechter Collection: Including a Fragment of the Twenty-Second Psalm According to Origen’s Hexapla (Cambridge: University Press, 1900), 16.
[264] Taylor, Hebrew-Greek Cairo Genizah Palimpsests, 6-11.
[265] Jerónimo Ep. 25 ad Marcellam (pl xxii.228f, csel liv.218-220).
[266] En Salmos 2.2.
[267] Wilkinson, 76.
[268] Pavlos Vasileiadis, “Aspects of rendering the sacred Tetragrammaton in Greek,” Open Theology, vol. 1 (2014): 60-61.
[269] Antonius Lupus, consultado el 8 de mayo de 2020, https://forums.catholic.com/t/what-is-the-offical-church-teaching-on-using-gods-name-yahweh-in-general/305949/9.